/ Ontoteología, economía de la presencia y lógica del gobierno: Una lectura de Reiner Schürmann

Preámbulo

Una praxis teórica al uso hoy, con variantes de acuerdo a sus lugares de enunciación, se expresa como un cierto conatus orientado al desmantelamiento de la metafísica política que, como estructuración hegemónico-sacrificial de la historia, articula una variedad de máquinas soberano-gubernamentales, tanto de derechas como de izquierdas. En el pasaje por tal desmantelamiento de la metafísica política occidental se abre la posibilidad de un cierto “afuera” de la política ontoteológica, una política migrante del afuera, que se abre a un afuera que lo es tanto respecto de la metafísica del sujeto como de la metafísica de la presencia. Pero la apertura de tal posibilidad exige pensar las condiciones de existencia en la época de la consumación moderna de la metafísica ontoteológica, la configuración esencial de las políticas y economías que hegemónicamente configuran hoy los mundos sociales y culturales, los agenciamientos y relacionamientos, el trabajo, la vida y la muerte. Resuenan aquí, claro está, los pensamientos de Martin Heidegger y Reiner Schürmann, o la lectura que hace Schürmann de Heidegger, en la medida en que lo que se trata de poner en juego es una reflexión ateológica y anárquica sobre la puesta en juego del estar en el mundo en común, en tensión con las formas de comprender y ejercer el poder como soberanía teológico-política y gubernamentalidad equivalencial. La posibilidad de tal reflexión ateológica y anárquica se abre en medio del desierto del nihilismo contemporáneo, que es el desierto de la consumación tecno-económica de la metafísica, con su maquinación total y flexible de lo ente de acuerdo a cálculo –principio incondicionado de razón suficiente. Se trata de una flexibilidad que arrasa con la principialidad ontoteológica al mismo tiempo que la realiza de un modo incontinente, precisamente en virtud del vaciamiento o desfondamiento de su propia principialidad. En términos de práctica teórica de la política, por una parte estaría en juego una labor destructiva de la metafísica ético-política de raíz greco-cristiana, pars destruens que buscaría, como su momento afirmativo (pars construens), abrir la diferencia radical de la política, esto es, pensar otro modo de la política, una política no enmarcada por la metafísica teo-onto-antropológica. Una diferencia que, a la luz de nuestro presente, no acontece radicalmente ni en la política de derechas ni en la de izquierdas.

Sería interesante proyectar, entonces, al menos un par de cuestiones que nos podrían dar ciertas indicaciones sobre la praxis teórica anárquica y ateológica que sugiere el trabajo de Reiner Schürmann para pensar la política: respecto de su pars destruens, la destrucción de la metafísica política ontoteológica; respecto de su pars construens, la praxis teórica de una nueva politicidad no ontoteológica.[1] Las presentes notas no tienen ni quieren tener ningún rendimiento exhaustivo respecto de este encuadre preliminar, sino sólo buscan desbrozar un camino para acceder al registro ontológico-crítico de la cuestión, en la puesta en juego de una lectura y lo que en ella se pueda abrir. Aquí abordamos preliminarmente algunos aspectos de la pars destruens o desmontaje de la metafísica política ontoteológica, aspectos relativos a la economía de la presencia y la estructura de su lógica de gobierno.

Ateología y anarquía ontológica

En su momento destructivo, la posibilidad de una politicidad no ontoteológica implica pensar la relación entre vida, metafísica y poder. Esbozar algo así como una consideración materialista de las estructuras básicas de la imaginación política y económica que operan la articulación de las formas históricas de soberanía y gobierno en Occidente. Se trataría de investigar en una dirección no espiritualista ciertos espectros que tienen una fuerza configuradora efectiva de lo social, fetiches imaginales cuya fuerza organiza aspectos básicos de sus horizontes de sentido más sedimentados, es decir, de sus prácticas discursivas e institucionales.

Aquí una deconstrucción de la imaginación político-económica occidental consistiría en la exposición de su fetiche estructural más arraigado, a saber, el arcano nómico, históricamente gestado y modulado, de una estructura crucial cuyos polos aquí localizamos bajo las rúbricas modernas de soberanía y equivalencia. Se trataría, quizás, de un ejercicio preliminar de la potencia del pensamiento común para interrumpir los efectos de captura de la vida bajo la égida de una tradición metafísica teo-onto-antropo-lógica como la que está aquí en cuestión. La tradición metafísica ontoteológica en cuestión implica una filosofía de la historia que, concebida evolutivamente en diversas discursividades, avanza autoafirmándose como progreso sacrificial (evangelización, civilización, democracia capitalista) sobre la barbarie animal de las formas de vida “atrasadas”, “desviadas” o “rebeldes”: una filosofía de la historia cuya fatalidad sería preciso desactivar puesto que, autoafirmando su vigor en una incuestionada y transparente obviedad –performada mediante violencias físicas y simbólicas que disponen del hábito en los usos del cuerpo y la imaginación–, ella define radicalmente las posibilidades y los límites de nuestra facticidad, determinando los perfiles de la norma antropológica de una vida ascendente (biopolítica, en los sentidos desarrollados por Foucault y Agamben) y sus reversos reactivos o predadores de política sacrificial (necropolítica, según el concepto acuñado por Achille Mbembe). Se trata de hacer visibles las estructuras imaginales metafísico-performativas que organizan y apropian la potencia común de la imaginación, deviniendo así el fundamento de la potestad principial que captura la proyección orientativa de lo colectivo en formaciones de dispositivo soberano-gubernamentales que, a la par de productivizar la vida proyectándola y promoviéndola en un “sentido ascendente”, espiritualizan y operativizan la catástrofe contemporánea de la vida en su dimensión sacrificial y sacrificable.

Según Heidegger, la historia de la filosofía occidental es la historia de la metafísica, que en cuanto se afirma en su estructura ontoteológica, es asimismo la historia del “olvido del ser”: la historia de una configuración hegemónica y dinámica de la imaginación que se autoafirma en la fundación como posición del fundamento existencial colectivo, eclipsando el abismo del ser como posibilidad in-finita abierta desde la facticidad –el abismo del ser (Abgrund), la negatividad originaria (das Nichts, la nada) que se expresa en la heterocrónica e irreductible multiplicidad efectiva y posible de lo ente. En otras palabras, se trata de una metafísica que olvida la abismal diferencia ontológica entre ser y ente –y por tanto el abismo del ser desde el que se constela lo ente– al comprender eminentemente el ser en sentido fundacional-fundamental como un ente fantasmático (Dios, naturaleza, sujeto-consciencia) originante y gobernante de la presencia. Esta metafísica se articula así a partir de lo que llamaremos la “diferencia ontoteológica”, que implica el “olvido del abismo del ser”. Se trata de una comprensión del ser que, a modo de a priori fáctico hermenéutico, encamina la interpretación del ente y, por tanto, el trato práctico y declarativo con lo ente –con lo otro y los otros– desde una correlativa resolución del sí-mismo (subjetivación). Se trata de una metafísica principial, una metafísica de la (auto)posición fundante y de la reflexión esencializante sobre el fundamento puesto desde la prepotencia de una pre-tendida positividad originaria. Heidegger lo formula, algo oracularmente, en el siguiente pasaje:

La ἀλήθεια –apenas esenciante y no retrocediendo al inicio, sino progresando al mero desocultamiento– viene a caer bajo el yugo de la ἰδέα. (Nietzsche Vol. II, 458)

El pasaje, referido al hito platónico, remite a la economía de la presencia que deriva de toda metafísica teológica del sujeto: la verdad cae bajo el yugo de la idea que reduce la multiplicidad del acontecimiento a lo uno de un orden hipostasiado, “olvidando” así el abismo del ser, la historicidad radical de lo múltiple y heterogéneo en su potencia, progresando más bien al puro y seguro resplandor de la plena presencia monocrónica, normalizadora y sacrificial de los mundos de la vida inscritos en la historia de la metafísica ontoteológica. Es la existencia, en lo que determina más radicalmente su habitar –el logos interpretativo (λόγος ἡρμενευτικός) que determina todo logos declarativo (λόγος ἀποφαντικός) y toda acción (πρᾶξις) y producción (ποίησις):[2] la verdad o ἀλήθεια en sentido griego)– la que cae en cada caso bajo el yugo del interdicto hermenéutico ontoteológico y su normatividad –cosmética policial como captura de la imagen y movilidad de lo viviente, a la vez que sacrificialidad del movimiento discordante de lo que no se acoge, difiere o no alcanza a la norma de lo que “es” propiamente tal: de lo que propiamente es, decimos, de acuerdo al vigor (fuerza) y vigencia (valor de norma) de la facticidad de un orden discursivo e institucional trascendentalizado y hegemónico.

Ya sea en el viejo modo de la principialidad metafísica idealista de corte platónico-cristiano, o en el de su deriva en la moderna subjetividad soberana con la certeza matemática de su representación y cálculo, se trata de la disposición del estar en el mundo en común desde un principio de razón suficiente (nihil est sine ratione) que en cada caso está dotado de una estructura ónticamente determinada, constituida por un ente supremo y excepcional que da jerárquicamente la medida (Dios, naturaleza, consciencia) y una a tal gracia correspondiente economía de la presencia (orden divino, natural o antropocéntrico del mundo), economía que norma el sentido de la presencia y de la sacrificialidad: una economía que normaliza la vida y la muerte.

Nuestro presente, en la interpretación de Heidegger, sería el de la época de la consumación de la metafísica, que al mismo tiempo es la de su agotamiento. La consumación y agotamiento de esta metafísica ontoteológica o principial se expresaría en el nihilismo. El modo de ser originario de la existencia que es la técnica (la tecnicidad originaria como modo de poner en juego el vínculo existencial con lo ente) desplegado en su forma moderna (“cartesiana”, esto es, como subjetividad soberana en la certeza matemática de su representación) ha llegado a operar desde un principio de razón suficiente que se ha vaciado o desfondado (sin Dios trascendente, sin naturaleza hipostasiada, sin subjetividad como tribunal absoluto), deviniendo así principio nihilizado como puro cálculo incondicionado –productivización capitalista de la vida que habitamos en el orden de una religión sin dogma (para citar a Walter Benjamin): tecnología dispositiva de un patrón de acumulación totalitario (consumación principial, razón imperial excepcionalista) y flexible (agotamiento principial, desfondamiento nihilista de su contenido positivo y, por tanto, de su determinación veritativa en sentido fuerte, que es sustituida por la dinámica del cálculo incondicionado y la así determinada efectivización y productivización de las cosas vivas e inertes).

Sin embargo, y precisamente por ello, ésta es la época en que la consumación/agotamiento de la metafísica ontoteológica abre la posibilidad de la anarquía como fin de la metafísica política productivizante y sacrificial –suscitando nuevamente la pregunta por el abismo del ser (y la posibilidad infinita de lo social desde la desnaturalización de su orden fáctico trascendentalizado, impuesto y automatizado), por la vía de la desactivación del principio de razón suficiente, que es el principio que hace posible operar toda fundación y fundamento eclipsando así lo abismal de la existencia en común en el mundo –der Abgrund, el sin-fundamento de la vida cualsea en la diferencia del mundo con los otros: el sin-fundamento que la existencia, en su modulación occidental, conjura metafísicamente para poder establecerse, autoafirmarse, habitar y progresar en sentido ontoteológico.

Reiner Schürmann, pensador clave para pensar esta cuestión, a partir de su lectura de Heidegger sostiene que, en su articulación efectiva, el imperar “occidental” se ha autoafirmado históricamente en una serie o montaje discursivo (ensamble no necesariamente lineal: paralelas, yuxtaposiciones y procesos de mutación y traducción) de “constelaciones de presenciación” dominadas por principios epocales de comprensión ontoteológica de ser y tiempo y la consiguiente interpretación, normativización y trato de lo ente. Los hitos de esta deriva, según Schürmann, han sido el “giro socrático” y el “giro tecnológico”: la metafísica idealista y su consumación técnica, que como veremos de alguna manera coinciden con las matrices metafísico-políticas de soberanía y gobierno en su deriva de filiación y progresivo ensamble.

En el tono anímico de Schürmann el pensamiento es, cimbrándose en el fondo sin fondo de la existencia en lo abierto, abismamiento. En el incipit de su libro Des hégémonies brisées (1996), Schürmann dice que:

Pensar es demorarse en las condiciones en las que uno está viviendo, detenerse a considerar el sitio en el que vivimos. Pensar es un privilegio de nuestra época, para la que se vuelve evidente la esencial fragilidad de los referentes soberanos. Esto asigna a la filosofía, o a lo que sea que tome su lugar, la tarea de mostrar la condición trágica que subyace a toda construcción principial. (3)[3]

La filosofía –o, como habría que mostrar, la potencia de un pensamiento no enmarcado en la función filosófica “profesional” o “universitaria”– habría de intentar desmontar las condiciones “epocales” de nuestro habitar, abriendo así el abismo del ser como posibilidad infinita desde la facticidad. Pensar es abrir el abismo de la época. Pero ¿qué es una época? Schürmann define una “época” como una organización fantasmática instituida por el lenguaje (4). Schürmann evoca al viejo Aristóteles: τὸν θνητόν, ἀλλ' ἐφ' ὅσον ἐνδέχεται ἀθανατίζειν, esto es: “[los hombres son] mortales, pero en la medida en que les es posible se inmortalizan”.[4] Y a propósito de tal “inmortalización” como conjura de la finitud puesta y sedimentada metafísico-políticamente como “fantasmática hegemónica”, sostiene que:

Primero hay una atracción tética inmortalizante, luego la retirada que nos singulariza. Si quiere cuidarse de enredos subjetivistas, esta analítica tendrá que trabajar en sitios históricamente dados. Tendrá que relacionarse con una topología de las hegemonías rotas, una topología que analiza las constelaciones nómicas a las que aquellas hegemonías han dado nacimiento. (6)

La labor de una destrucción de la metafísica, como vemos, se traduce en Schürmann a la modalidad de una analítica de los fantasmas hegemónicos (hegemonic fantasms), de sus montajes y estabilizaciones epocales, de sus rupturas y modulaciones históricas. Schürmann se concentra en la deriva imperial de tres fantasmas hegemónicos: el fantasma griego (φύσις, “naturaleza”), el fantasma latino (Deus-natura) y el fantasma moderno (subiectum-consciencia), que en cada caso desocultan la diferencia radical del ser, pero aprehendida nómicamente por la fuerza hermenéutica y normativa que la clasifica y jerarquiza sacrificialmente. Se trataría de una analítica de los principios epocales (fantasmas hegemónicos excepcionales: diferencia ontoteológica) y sus economías o “constelaciones de presenciación (Anwesung)”, constelaciones nómicas que norman los regímenes clasificatorio/jerarquizantes de la presencia en la medida en que articulan una temporalidad y una espacialización hegemónicas. Escribe Schürmann al respecto:

La historia que intentaré trazar es aquella en la que el ὅσον [“medida” de la posibilidad de inmortalización o trascendencia respecto de la finitud] aristotélico ha sido maximizado: la historia de las normas. Entiendo este término en su sentido más fuerte, el sentido en que nombra la representación autoritativa que sirve, durante una era lingüística dada, para constituir la fenomenalidad de los fenómenos y, de este modo, para legitimar todas las reglas teóricas y prácticas. En el sentido normativo, un fantasma no puede ser reducido exhaustivamente a determinadas representaciones regulatorias. El fantasma más bien designa el principio soberano al que el filósofo profesional refiere todas las leyes del conocimiento y la acción, pero que a su vez no puede ser referido a ninguna otra cosa: es el principio que sirve como razón última de todos los principios genéricos, el canon trans-regional de todos los canones regionales. Este principio hace, aunque de un modo absolutamente fantasmal, e pluribus unum –de los muchos, uno–, no como lo hace una premisa mayor de la cual otras proposiciones se infieren, sino más bien como un centro de producción en expansión. Los fantasmas mandan autorizando no la deducción de un cuerpo finito de conclusiones, sino la indefinida asociación de representaciones que requieren que uno las siga. Pues bien, tales representaciones son las llamadas leyes. De ahí que si las leyes toman su medida de la autoridad fantasmática, entonces esta autoridad fantasmática será normativa en el sentido de que uno se refiere a ella como a la ley de las leyes. (6)

El fantasma hegemónico (hegemonic fantasm) es un trascendental monológico y monocrónico autofirmado como tal, que orienta de antemano los horizontes de sentido del comportamiento práctico y declarativo de un modo pre-temático, hasta sedimentar en la ley positiva. Schürmann ejemplifica esta formulación refiriéndose al fantasma hegemónico latino natura:

Tomemos como ejemplo la “naturaleza” en virtud de la cual los moralistas latinos medían todas las cosas. Significaba una continuidad del orden que primero unía las partes del alma, luego ligaba al individuo a la ciudad y a los demás hombres, y finalmente vinculaba el mundo visible a los dioses. [...]. Al actuar “contra la naturaleza” (contra natura) uno evidentemente no está yendo contra un ente, contra una cosa que existe fuera del lenguaje. Más bien, uno está atacando una maximización puesta en el lenguaje, una realidad que no entra en la experiencia del mundo, pero que sin embargo nos señala qué hay que hacer y qué no hay que hacer. Maximizar una unidad lingüística es “aumentar” su poder de significación, y por tanto investirla de “autoridad” –en latín auctoritas deriva de augere, lo que en su aumento deja crecer y orienta tal crecimiento. Los sodomitas eran quemados en el nombre de la naturaleza. (10)

El fantasma hegemónico es “fantasmático” por su trascendencia lingüística respecto de lo óntico cuya presenciación gobierna hermenéutica y normativamente (diferencia ontoteológica): el fantasma es infundado y autofundante sobre el abismo del ser. El fantasma hegemónico es “hegemónico” porque, si bien es infundado, opera como fundante.[5] Se articula como determinada pre-comprensión del ser (nivel ontológico: la ἀλήθεια o verdad como figura histórica del des-ocultamiento del ser como ente con sentido) que encamina epocalmente de antemano (a priori fáctico) la interpretación del ente –su percepción y apreciación– (nivel óntico), orientando así en cada caso la ejecución de la existencia en su comportamiento práctico y declarativo respecto de sí mismo, los demás vivientes y las cosas. Finalmente, el fantasma hegemónico es “epocal” porque organiza constelaciones mundanales imperiales –el mundo greco-romano imperial; el mundo de la unidad de la cristiandad católico-romana; el mundo de la civilización cristiano-capitalista. La imperialidad epocal del fantasma hegemónico se articula en función de su carácter autofundante (performatividad de una pretendida positividad originaria), monológico y monocrónico, lo que implica la negación de su afuera (es expansivo, imperial-colonial y sacrificial):

Yo describo un fantasma hegemónico como un referente que significa una obligación –ligadura, ligazón– que tenemos con respecto a la cual no hay un afuera. (10)

Las figuras de la ἀλήθεια/veritas en el sentido metafísico greco-cristiano y su deriva moderna son, pues, los llamados por Schürmann “fantasmas hegemónicos”. El fantasma hegemónico es ontoteológico (incondicionado/condicionante) y excepcional (lo reunidor que trama el mundo de la vida, operando como un trascendental –non res– desde un fundamento negativo). Schürmann:

La historia de los fantasmas hegemónicos es la historia de los referentes últimos, que son, literalmente, “nada”, non res. [...]. Un referente relacional que no aparece entre los entes. La doctrina de los principios trata de estas autoridades últimas. / Una función última es relevante en principio, toda vez que permite todo lo que somos capaces de decir, hacer y saber bajo su égida. (8)

Y más adelante:

Es imposible describir [al fantasma hegemónico] del mismo modo en que se describe a un ente: se trata más bien de mostrar el modo de operación de algo así como un punto epocalmente variante al cual todos los entes deben ser referidos si han de tener sentido. Como término de relaciones normativas, tal centro es la “realidad” última que hace concebibles a los singulares dados y en la que sus singularidades son subsumidas. El fantasma hegemónico le impone a las singularidades una archi-violencia. Violencia arcana, porque lo que se pone como realidad última no podría ponerse como tal si no subsumiera en su elemento a todo lo que puede llegar a ser fenómeno. (9)

Schürmann, leyendo a Heidegger en clave anárquica, sitúa en el horizonte y avanza significativamente la titánica tarea de una fenomenología de los principios epocales –y de sus correspondientes discursividades (“léxicos” nómicos, interdictos hermenéuticos y normativos de la doxa y de los usos y relacionamientos de los cuerpos) e instituciones (que operativizan la captura de los cuerpos y la imaginación en una economía de la presencia y, particularmente, en un régimen de producción de lo humano)– en el sentido de su desmontaje o destrucción (Abbau o Destruktion, en los términos técnicos de Husserl y Heidegger respectivamente). Es decir, en lugar de pensar meramente la existencia fáctica en su condición de inscrita y sólo inscrita en la economía epocal principial que define la productivización de su ser en el seno del dispositivo o ensamble discursivo-institucional –y aquí resuenan tanto la Gestell de Heidegger como el dispositif de Foucault–, Schürmann pregunta asimismo por la práctica del estar en el mundo con otros bajo la rúbrica de un “pensamiento atento al ser como tiempo en una posibilidad an-árquica”, o por la “posibilidad de una economía an-árquica en el fin de la metafísica occidental”.[6] Por ahora convendrá subrayar que esta tensión entre la imperialidad principial histórico-epocal y la potencia de la existencia en común se exhibe hoy, paradojalmente, como irrupción de un pensamiento anárquico o interruptivo de la tecnología gubernamental en plena consumación de la época técnica –es decir, de la época de la gubernamentalización total.

א El término arche significa en griego tanto “origen” como “comando”. A este doble significado del término corresponde el hecho de que, tanto en nuestra tradición filosófica como en la religiosa, el origen es lo que desde el inicio expone en el ser, y no solamente como un exordio que comparece y deja de actuar en aquello a lo que ha dado vida, sino también como lo que comanda y gobierna su crecimiento, desarrollo, circulación y transmisión –en una palabra, la historia. En un libro importante, II principio d’anarchia (1982), Reiner Schürmann ha tratado de deconstruir este dispositivo, a partir de una interpretación del pensamiento de Heidegger. Él distingue en el último Heidegger el ser como puro venir a la presencia y el ser como principio de la economía histórico-epocal. A diferencia de Proudhon y de Bakunin, que no han hecho más que “mover el origen” sustituyendo al principio de autoridad por un principio racional, Heidegger habría pensado un principio anárquico, en el cual el origen como venir a presencia se emancipa de la máquina de las economías epocales y no gobierna más el devenir histórico. El límite de la interpretación de Schürmann aparece con evidencia en el mismo sintagma, queridamente paradojal, que da el título al libro: el “principio de anarquía”. No basta separar origen y comando, principium y princeps: como habíamos mostrado en II Regno e la Gloria, un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del dispositivo gubernamental, y volver un polo contra otro no es suficiente para detener su funcionamiento. La anarquía no puede estar en la afirmación de principio: ella sólo puede liberarse como un contacto, ahí donde tanto el arche en tanto origen como el arche en tanto comando son expuestos en su no-relación y neutralizados. (2014, citado en Muñoz; trad. mía)

Es preciso poner en cuestión la lógica soberano-principial si se va a poner en cuestión la lógica económica de los aparatos hegemónicos de tecnificación y productivización de la vida. Lo que hay que pensar en la ocasión que nos toca no es una gubernamentalidad económica que ha desplazado a la soberanía política, sino más bien la nueva modalización como se articulan tales arcanos en la forma de la subsunción contemporánea de la política en la economía. En este pasaje clave, Agamben remite a los sentidos consagrados del término griego arché (ἀρχη): origen (principium) y comando (princeps) –sentidos “consagrados” por una tradición filosófica y religiosa europea que opera como dimensión arqueológica desde la que se autoafirma la política occidental. El origen (principium) y el comando (princeps) nombran así los dos polos del dispositivo occidental: soberanía y gobierno, política y economía (Agamben: “un Rey que reina pero no gobierna no es más que uno de los polos del dispositivo”). En su deriva de inmanentización pastoral-gubernamental, la forma soberanía funciona dejando y haciendo vivir –y haciendo y dejando morir– gobernando el ser y el tiempo del viviente: la potencia de su cuerpo, su movilidad e imaginación, su inscripción en un determinado esquematismo del tiempo. De manera que la soberanía política productiviza una economía de lo viviente y así gobierna orientando el avance de la “Historia”.

Precisamente atendemos aquí a esa copertenencia de los polos, en cuanto funcionalidad de la máquina soberano-gubernamental articulada por la lógica y los imaginarios de la estructura crucial theos/arché. Ya en la metafísica griega antigua –desde Platón, ejemplarmente–, la duplicidad de sentido del término arché (ἀρχή) conecta íntimamente a este término con otro: theos (θεός). Tal arcano metafísico se expresa en el canon de la filosofía primera que lo explicita en la discursividad dúplice de teología y ontología. Lo fundante (origen, principium) que inicia el movimiento a la presencia y el fundamento (comando, princeps) que se pone en obra gobernando la presenciación y movilidad de los entes. Tal es la estructura “ontoteológica” de la metafísica expuesta por Heidegger, en su aspecto más general: verticalmente una teología de lo fundante (θεός, poder fundante y causa sui); horizontalmente una ontología del fundamento (ἀρχή, fundamento constitutivo y teleológico común a todo lo ente). Tal metafísica anida un pensamiento simple sobre poder y ser: piensa lo que da la medida del venir a presencia. Se trata de pensar la copertenencia entre lo que da la medida (soberanía política) y lo que viene a presencia en una determinada medida (gobierno económico). El poder comprendido como potestad productivizante sobre el ser (Deus) en la temporalidad de la progresiva “puesta en obra” (opus).

La necesidad de pensar los dos polos de la máquina soberano-gubernamental y sus modalizaciones en la escena material de la historia obedece a una constatación preliminar: no es posible realizar un “vuelco” radical en la economía patriarcal (θεός) y equivalencial (ἀρχη) si no se pone en cuestión la estructura ontoteológica que articula metafísicamente a la política occidental que se autoafirma como tal. Desde aquí se puede atisbar en un sentido esencial la advertencia de Agamben, que formularíamos aquí como sigue: la posibilidad de una economía anárquica que emancipe a la vida de su productivizacion soberana implica deconstruir el ensamble entre los dos polos de la racionalidad económico-política occidental, camino que habría sido desbrozado por Heidegger al pensar “el origen como venir a presencia que se emancipa de la máquina de las economías epocales y no gobierna más el devenir histórico”.[7] En esta dirección se entiende, por ejemplo, la referencia crítica de Agamben a los planteamientos de anarquistas clásicos como Pierre-Joseph Proudhon y Mijail Bakunin, que habrían sólo “movido el origen”, sustituyendo al principio de autoridad por un principio racional –como también lo hicieron Henri de Saint-Simon o August Comte, haciendo de este modo parte de la inteligencia filosófica y científico-social que de diversas maneras ha abastecido la deriva tecnocrática que expresa la subsunción tecno-económica de la política.

Nuestra hipótesis provisional de lectura es que la metafísica teo-onto-antropo-lógica se articula como una estructura crucial cuyos ejes son los arcanos político y económico: soberanía excepcionalista y gobierno equivalencial. Y que estos dos arcanos operarían juntos la estructura de un patrón de acumulación y una tecnología de crianza –el humanismo. De modo que una crítica de la ontoteología no haría sino desnudar a esta metafísica como la matriz fantasmática del patrón de acumulación en todos sus aspectos materiales: en la crítica de los dos arcanos se tendría que hacer inteligible la posibilidad de una crítica del patrón de acumulación en sentido político, económico, estético, semántico y moral, aspectos que en su conjunto definirían la orientación productiva de “lo humano”. Si la estructura crucial de la ontoteología no es pensable sino sobre el fondo de la metafísica del sujeto (teología, política) y la metafísica de la presencia (ontología, economía de la presencia), lo que está en juego es precisamente el juego de tensiones entre imaginación e imagen –políticas de la imaginación y economías de la imagen–, o dicho en otro registro, la relación entre autoridad y régimen de producción: se trata de otra forma de pensar el doble vínculo de la vida con el poder, el vínculo político y económico de la vida con el poder. Ante todo nos interesa aquí el vínculo de la vida con el poder con que se expresa la metafísica del sujeto en la performance de la soberanía: nuestro asunto primario es la ficción imaginal de la trascendencia del poder soberano y su proyección económico-gubernamental en la inmanencia como captura, productivización y modelamiento de la vida –tecnología de crianza humanista.

De modo que pensar el vínculo entre vida, metafísica y poder significa aquí pensar la potencia común de la vida en juego y su captura por la violencia formadora de sus propios espectros soberano-gubernamentales. Para pensar esto resulta interesante conectar nuestro intento con la crítica que hace Agamben a la relación metafísica que establece Aristóteles entre potencia y acto (δύναμις καὶ ἔργον) y, a su vez, con el problema de la relación entre imaginación e imagen –en la medida en que el acto determinado teleológicamente es análogo a la imagen organizada.[8] Lo que se juega en esta exposición del vínculo entre vida, metafísica y poder es, por consiguiente, una variedad de la crítica a la ontoteología fotológica que despunta y predomina desde Platón, entendiendo el sello fotológico como la clausura de la potencia de la imaginación en la facticidad de la imagen: el “ser verdadero”, la esencia, que históricamente ha devenido desde la forma rígida de la idea teológico-metafísica hasta las formas flexibles de la representación tecno-científica y el espectáculo mediático. Se trata de desarmar el “mito de la caverna” y la captura gubernamental de la infancia (potencia) implicada en su “pedagogía” (παιδαγωγία), mito fundamentalmente heliocéntrico en la medida en que la idealidad (imagen ontológica del mundo y su orden solar, teológicamente fundado) captura la potencia de los vivientes mediante la producción de una relación “mimética” entre el viviente y el ser ideal que da la medida de su deuda y la meta teleológica de su perfección. En un movimiento que va de la relación extática a la relación interiorizante del viviente con el ser-verdadero, la mímesis de la metafísica platónica sería un antecedente griego de lo que después será concebido cristianamente como encarnación y, modernamente, como subjetivación.

La diferencia ontoteológica –como posición principial que “olvida” el abismo de la diferencia ontológica entre ser y ente, entre potencia y facticidad– se expresa, siguiendo al fenomenólogo Schürmann, como un fantasma hegemónico que articula la “secreta actividad sintética del sujeto” –síntesis de acuerdo a un principio o νόμος que abre un orden simbólico:

Un sentido fundamental del ser es siempre el resultado de una tesis nominativo-normativa que atrae a los fenómenos a un foco, un sentido relacional al que los griegos llamaron “relación a lo uno” (πρός ἕν), que Cicerón aplicó a la naturaleza (“ad naturam referebas omnia”) y que, a su modo, fue retenido por el proyecto contemporáneo de una arqueología del saber que problematiza “esa forma de historia que fue secreta pero enteramente relacionada a la actividad sintética del sujeto” [Foucault]. / Una referencia a esto está en obra en el interior mismo de ese orden simbólico que Nietzsche desafiaba a los sobrios realistas eliminar del singular. En orden a constituir la fenomenalidad de los fenómenos, en orden a universalizarlos, un orden representacional debe organizarse alrededor de un principio, un referente fantasmático que dé la medida de toda representación. Un fantasma hegemónico así concebido no sólo nos orienta a referirlo todo a él, sino que además pone un suplemento interminable de significaciones, es decir, medidas normativas. El fantasma hegemónico es la posición [posé] a la cual se relacionan todas las leyes prácticas y cognitivas, es decir, en última instancia, todos los actos y todos los fenómenos. (2003, 11)

Ontoteología y lógica del gobierno

Si toda vida es una forma de vida, la lógica ontoteológica de gobierno implica, en primer término, la separación entre vida y forma, y la proyección de la forma como anterior a la vida –de tal manera que la vida no puede tener con su forma otra relación que no sea la obediencia a su régimen de deuda. En segundo término, la lógica ontoteológica de gobierno implica la articulación de la forma de vida en relación a un principio –el fantasma hegemónico como interdicto hermenéutico y normativo, que en griego se expresa en la “relación a lo uno” (πρός ἕν) aludida por Schürmann.

Un lugar privilegiado para explorar esta cuestión dentro del canon occidental de la filosofía primera es la obra de Aristóteles, donde se perfilan 1) la trama de relaciones entre potencia y acto mediadas finalísticamente, y 2) la lógica proposicional que, al problematizar la relación entre la entidad (substancia) y las categorías, sistematiza el orden del juicio clasificatorio en virtud del cual el singular/plural (lógica de la diferencia) deviene relación a lo uno: el singular deviene “caso” particular de un universal teleológicamente informado (lógica del gobierno). Quisiera ensayar aquí, entonces, una exploración de este asunto en la metafísica de Aristóteles. Se trata de ver como la potencia aristotélica (δύναμις) se entreteje –o intertextualiza– con la captura mimética y pastoral de la infancia platónica (παιδεία, παιδαγωγία, paideia, pedagogía). Pero antes, sobre esta cuestión crucial, en un pasaje clave de Schürmann hallamos unas indicaciones:

Un fantasma es hegemónico cuando una cultura entera descansa sobre éste, como si éste proveyera eso en nombre de lo cual uno habla y actúa. Un hégemon [ἡγεμών] tal opera sobre lo singular indecible cuando lo llama como una parte de un todo: la hegemonía transforma a un singular en un particular. Los particulares sirven para decir lo que es, para clasificar e inscribir, para distribuir nombres propios y comunes. Desde Platón, hacer tales discriminaciones ha equivalido a obliterar lo singular en beneficio de lo común, y a vivir fuera de este común que oblitera. [...]. / Inmediatamente se hace claro a qué precio los fantasmas hacen el mundo vivible. La vida se paga mediante la negación de lo singular; de acuerdo al vocabulario del apriorismo, la vida se paga mediante su subsunción bajo la figura de lo particular. (7)

En Aristóteles una “categoría” (κατηγορία) es un modo de decir lo que es, pues “lo que es se dice de múltiples modos”: τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς.[9] Lo que es, lo que se muestra como siendo algo (τὸ ὄν, φαίνομενον) es la “entidad” (οὐσία, substantia).[10] Lo que está en juego en el tratamiento ontológico de la οὐσία y las demás κατηγορίαι relativas a ella es, pues, la correlación fenomenológica entre fenómeno (φαίνομενον) y comprensión (λόγος), entre lo que se muestra y el modo en que es percibido y tratado en algún sentido, inscrito fácticamente en una trama horizontal de sentido. La οὐσία o entidad es el sentido de la interpretación fundamental del ser del ente en Aristóteles, y apunta a la estabilidad de la presencia sobre el fondo de la experiencia griega del ser como “naturaleza” (φύσις) –movimiento (κίνησις) de lo ente en su llegar a presencia, movimiento articulado por el juego entre “potencia” (δύναμις), “acto” (ἐνέργεια) y “perfección de acuerdo a fin” o teleología en acto (ἐντελέχεια). La pregunta de Aristóteles por el ser se dice: τί τὸ ὄν/ ¿qué es lo que está siendo?, y pregunta en general (καθόλου, “por sobre todo”, excepcionalmente) por lo ente en cuanto ente (τὸ ὄν ἧ' ὄν).[11] Pero se trata de una pregunta compleja, pues la pregunta aristotélica se abre al horizonte de la correlación entre lo ente (τὸ ὄν) como lo que se muestra (φαίνομενον) y la comprensión y discursividad humana (λόγος) que descubre tal mostración en diversos sentidos y modos de decir (κατηγορίαι).

Como señalábamos anteriormente, al considerar en sentido metafísico a las categorías Aristóteles se enfrenta al problema de que “lo que es se dice de muchos modos” (τὸ ὄν λέγεται πολλαχῶς),[12] es decir, que el ente (τὸ ὄν) es categorialmente uno y múltiple (ἓν καὶ πολλά). La solución a este problema en Aristóteles transita por la vía de una reconducción de esta pluralidad de sentidos del ser a un sentido fundamental: la οὐσία, que nosotros traducimos aquí como entidad. La οὐσία recolecta para sí los múltiples modos de decir lo ente, pues ella es la unidad de lo que es por sí mismo (καθ' αὐτό), unidad hacia la que conduce toda referencia categorial atributiva: es lo primeramente dicho, lo “dicho simplemente” (ἁπλῶς λεγόμενον),[13] eso respecto de lo que se habla en una multiplicidad de sentidos (λέγεται πολλαχῶς).[14] En este punto es preciso apuntar a una complexión metafísico-discursiva que es clave para lo que estamos tratando de pensar: el concepto aristotélico de οὐσία alberga una duplicidad categorial interna y fundamental que se expresa en la distinción entre “entidad primera” (πρώτη οὐσία) y “entidad segunda” (δευτέρα οὐσία). Aristóteles lo resume así:

Συμβαίνει δὴ κατὰ δύο τρόπους τὴν οὐσίαν λέγεσθαι, τὸ θ' ὑποκείμενον ἔσχατον, ὃ μηκέτι κατ' ἄλλου λέγεται, καὶ ὃ ἂν τόδε τι ὂν καὶ χωριστὸν ἦ'· τοιοῦτον δὲ ἑκάστου ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος.[15]

Así es que la entidad se dice simultáneamente en dos sentidos: lo subyacente último, que ya no se dice de ningún otro; y lo que, siendo esto que está aquí, es también separable: esto es la forma y el aspecto ideal de cada cosa.

El primer sentido de la entidad apuntado por Aristóteles, la πρώτη οὐσία o entidad primera, es “presencia” (παρουσία) en el sentido de la estancia y prestancia del ser singular: τόδε τι, esto que está aquí, que es en cada caso algo singular (ἕκαστος).[16] Aristóteles observa que usualmente este sentido de la entidad como esto que está aquí (τόδε τι)[17] se identifica con el fenómeno de los “cuerpos” (σώμα),[18] es decir, con la presencia de algo ahí delante como rendimiento primario de la “sensibilidad” (αἰσθησις) y que en cada caso es un compuesto (σύνολον) de “materia” (ὕλη) y “forma” (μορφή).[19] Esta entidad primaria es gramaticalmente siempre “sujeto”, nunca predicado, pues es ontológicamente lo subyacente último (τὸ ὑποκείμενον ἔσχατον), aquello de lo que en cada caso se dice lo que se dice.

Pero nos falta todavía señalar hacia el segundo sentido de la entidad establecido por Aristóteles. La δευτέρα οὐσία o entidad segunda es presencia (παρουσία) en el sentido de la estancia y prestancia del ser eidético: τὸ τί ἐστι, el qué es de algo, lo que algo es, y que en cuanto estable es τὸ τί ἧν εἶναι, lo que ya era ser, lo que es ya siempre algo en cada caso –presencia en sentido atributivo fuerte. En cada cosa esta entidad segunda es separable (χωριστὸν), libre de materia,[20] rendimiento del λόγος que como “intuición” (νοῦς) aprehende la pura forma (μορφή) de la cosa en su estabilidad, como “aspecto eidético” (εἶδος).[21] Gramaticalmente la entidad segunda puede ser sujeto o predicado en la proposición –pues del εἶδος se puede declarar otro εἶδος (“el humano es mortal”) y también el εἶδος se puede declarar del τόδε τι (“Sócrates es humano”). En cualquier caso, ontológicamente, el εἶδος rinde como ὁρισμος (definitio) de la entidad, determinación (πέρας, límite) formal y constante de su naturaleza fijada en la presencia.

Ambas dimensiones de la entidad, según Aristóteles –y esto es lo que recoge problemáticamente la fenomenología “clásica” alemana–, se dan de una, van juntas (συμβαίνει): el ente (singular) en su modo de ser y el modo de ser (eidéticamente determinado) del ente.[22] El ἕκαστος aparece así sobredeterminado por el εἶδος. La οὐσία es lo permanente (κείμενον) bajo (ὑπο) la multiplicidad de llamados (λεγόμενον). Todo lo que se dice del ente se dice “según las figuras de las categorías” (κατὰ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας) y las categorías son los sentidos básicos y los correspondientes modos de decir “genéricamente” lo ente: κατηγορία es κατὰ ἀγορεύειν, acusar públicamente algo acerca de algo, λέγεσθαι κατὰ (decir de). Lo que está –es decir, juntamente ἕκαστος y εἶδος– es determinado por el decir categorial, según los modos en que comparece la entidad. La κατηγορία es τὶ κατὰ τινός λέγειν, decir algo de algo, de tal manera que “lo que es” (τὸ ὄν) es “lo comprendido” (ὄν λεγόμενον) es un sentido específico, es decir, lo subsumido atributivamente en el elemento categorial del λόγος.

Esta duplicidad ontológica de la entidad—duplicidad que en los textos explícitamente ontológico-políticos de Aristóteles corresponde al desdoblamiento biopolítico entre “vida desnuda” (ζωή) y “vida políticamente cualificada” (βίος), como agudamente lo ha notado Agamben (1998, 9) pone de manifiesto una estructura metafísica en virtud de la cual la forma de vida implica una finalidad (τέλος) fácticamente anterior a la vida misma, finalidad que la hace “educable” (παιδεία, παιδαγωγία), pastoreable o administrable biopolíticamente.[23] En el esquema metafísico de Aristóteles, el εἶδος implica al τέλος que encamina de antemano la puesta en obra (ἐνέργεια) del singular como particular: se pone así en juego discursivamente una lógica gobiernista, una sedimentación de sentido naturalizada en y para el hábito –Platón definía el “aspecto inteligible” (ἰδέα) de lo que es como “naturaleza originaria-gobernante” (ἀρχαία φύσις). Se trata así de una metafísica que articula teológico-naturalísticamente la captura de la imagen y movilidad fundamental de lo ente en su llegar a presencia, en su brote y en su vida finita de relación con el acontecimiento en total.

Este εἶδος o “entidad segunda” implica en cada caso, pues, una pre-comprensión hegemónica del carácter esencial-atributivo de la presencia de lo ente en sentido teleológico naturalizado, puesto que como señalábamos anteriormente, se trata de la dimensión desdoblada y particularizada del singular, como se declara con fuerza en la impactante fórmula de Aristóteles, τὸ τί ἧν εἶναι, lo que ya era ser, o ser lo que ya era –para ponerlo en una sintaxis más familiar–, lo que es ya siempre algo en cada caso: la presencia en sentido atributivo fuerte de lo múltiple reconducido a lo uno, convertido en “caso particular” de un universal, como positividad originaria ya siempre “substancialmente” dada. Esta cuestión es clave para trazar desde el mundo griego antiguo un esbozo genealógico del “humanismo” como captura del viviente (ζῶ'ον) por el dispositivo (λόγος, πόλις). Agamben observa que en el mundo griego antiguo se distinguía entre la vida desnuda (ἡ ζωή, simple hecho de vivir, común a animales, hombres y dioses) y la vida cualificada (ὁ̔ βίος, forma o género de vida, propia de un particular o comunidad “humana”). En su obra La política, Aristóteles hace eco de esta distinción al sostener que el fin (τέλος) de la ciudad (πόλις) es vivir según el bien (τὸ εὖ ζῆν, que los teólogos cristianos traducirán latinamente por bona vita, derivando el paradigma de la mímesis hacia el de la encarnación trinitaria).[24] Con ello el discurso de Aristóteles hace metafísicamente del singular lo disponible para la territorialización del fantasma hegemónico y su arquitectura categorial y genérica –a pesar de su insistencia “democrática” en la retórica (ρητορική) por sobre la paideia (παιδεία) que profesaba Platón.


Habría que pensar con Schürmann el singular, quizás, en conexión con ese “resto” inasimilable (forma-de-vida, uso, en los términos del Agamben de L’uso dei corpi) que escapa a toda síntesis dialéctica entre opuestos –la dialéctica en suspenso entre ζωη/βίος, οἵκος/πόλις, existencia/esencia, potencia/acto, vida desnuda/poder, violencia/orden, multitud/pueblo, etc. Habría que pensar la potencia de ese “resto” no como algo puro, separado y “anterior” a las oposiciones –pues el resto no resta ni antes ni después de las oposiciones–, sino entre, en tensión destituyente con el propio dispositivo. La potencia como lo que depotencia la potestad del dispositivo y así lo desactiva. A diferencia de Aristóteles—y para pensar no sólo los dispositivos, sino también la facticidad de los procesos de subjetivación—la potencia en sentido ateológico y anárquico no sería así algo anterior a la partición potencia/acto, sino la potencia que resiste como potencia en el acto, “la forma-de-vida que se genera viviendo”, no obedeciendo a la representación teleológica del acto, esto es, interrumpiendo la conjunción de ἐνέργεια y ἐντελέχεια, para decirlo en el léxico aristotélico.[25]

La potencia en un sentido ontológico-modal o expresivo sería, por consiguiente, el uso de los cuerpos y de la potencia común de la imaginación, uso cuya generación se da en una relación destituyente respecto de la metafísica del sujeto (soberanía política, voluntad y comando, imaginación dispositiva, cálculo, etc.). La desactivación de la metafísica del sujeto conllevaría asimismo una relación destituyente respecto de la metafísica de la presencia (gubernamentalidad económica, representación, imagen organizada, idealidad, espectáculo, disposición calculada, etc.) y toda correlativa configuración de una “historicidad maestra” que oriente el movimiento virtuoso del mundo –filosofía de la historia como escenografía evolutivo/sacrificial de “la casa del ser”. Se trataría, pues, de un movimiento o dislocación epocal radical desde la estructura arborescente de la ontoteología política (el pros hen o afirmación sacrificial de lo uno como incorporación orgánica bajo un principio trasdendental) a la estructura rizomática de la anarquía (afirmación no sacrificial de las multiplicidades inmanentes de lo vivo, proliferación de la vida pagana, de sus éjidos y sus heterocronías). La potencia del viviente como resto habría que pensarla, pues, en tensión destituyente respecto de la ficción imaginal de la trascendencia del poder soberano –el fantasma hegemónico como “trono vacío” o non res– y de su proyección económico-gubernamental en la inmanencia como captura, modelamiento, productivización o sacrificio de la vida –tecnología de crianza humanista. Quizás aquí se juega una rica posibilidad de confrontación productiva entre el proyecto de una destrucción fenomenológica de la metafísica (Heidegger, Schürmann) y lo pensable a través de una ontología modal barroca (Benjamin) –pues la “expresión” de la potencia implica la “destrucción” del principio de representación que la captura.

Sin embargo, me parece preciso aquí observar hasta qué punto habría que evitar precipitarse ingenua o cínicamente en una problemática indistinción entre anarquía y nihilismo. Pues habría que distinguir entre la posibilidad que se abre en nuestra época para la anarquía como politicidad no ontoteológica, por una parte, y por otra el nihilismo como consumación/agotamiento de la ontoteología política. Lo que vincula en este registro a la anarquía con el nihilismo, me parece, es lo siguiente: el nihilismo erosiona el texto de la soberanía abriendo la posibilidad de un pensamiento y una política anárquica y aneconómica –“pensar es un privilegio de nuestra época, para la que se vuelve evidente la esencial fragilidad de los referentes soberanos”, decía Schürmann. Antes señalábamos que la posibilidad de un pensamiento y de una política ateológica y anárquica se abre en medio del desierto del nihilismo contemporáneo, que no es sino el desierto de la consumación tecno-económica de la metafísica con su maquinación total y flexible de lo ente de acuerdo a cálculo –principio incondicionado de razón suficiente. Se trata, decíamos, de una flexibilidad que arrasa con la principialidad ontoteológica al mismo tiempo que la realiza de un modo incontinente, precisamente en virtud del vaciamiento o desfondamiento de su propia principialidad. La desertificación y la devastación del habitar son así las caras del nihilismo. El modo de ser originario de la existencia que es la técnica, desplegado en su forma moderna, ha llegado a operar desde un principio de razón suficiente que se ha vaciado o desfondado (sin Dios trascendente, sin naturaleza hipostasiada, sin subjetividad como tribunal absoluto), deviniendo así principio nihilizado como puro cálculo incondicionado –productivización y devastación capitalista de la vida que habitamos en el orden de una religión sin dogma (para citar a Walter Benjamin): tecnología dispositiva de un patrón de acumulación totalitario (consumación principial, razón imperial excepcionalista) y flexible (agotamiento principial, desfondamiento nihilista de su contenido positivo y, por tanto, de su determinación veritativa en sentido fuerte, que es sustituida por la dinámica del cálculo incondicionado y la así determinada efectivización y productivización de las cosas vivas e inertes).

La época del nihilismo es así la época de la violencia desatada, pues coincide con la crisis de la tradicional forma teológico-política de la soberanía: la flexibilidad absoluta o despliegue incontinente del principio de razón suficiente en su forma tecno-capitalista “global” erosiona toda contención estatal y, en su momento crítico, la soberanía dislocada deviene autoafirmación mortífera (necropolítica) de sí misma–ya sea en el caso de los monopolios estatales de la violencia “legal” (instrumentalizada por su ensamble con el capital transnacional) o en el caso de la violencia sobregirada de los monopolios narcos en la dimensión “ilegal” del capitalismo.[26] En este sentido, Sergio Villalobos-Ruminott ha hablado del “vértigo de la soberanía”: en el momento de su crisis/transformación, la soberanía necesita volver a escribir/inscribir su ley en el cuerpo sujeto a la deuda de su régimen. El cuerpo aparece así como el “lienzo donde la misma ley soberana se dibuja y se confirma en un mismo acto”: lo que se hace transparente en nuestra época es que la ley no preexiste al cuerpo como un poder definitivamente dado, sino que por su propio desfondamiento necesita inscribirse y reinscribirse permanentemente a través de la violencia en los cuerpos –la excepcionalidad devenida regla (Benjamin). Que la ley se fundamente a sí misma en su violencia quiere decir que performa coyunturalmente “la instanciación de su trascendencia en el orden mundano de una existencia auratizada por la violencia”. El universal de la ley se performa permanentemente para poder separarse/purificarse de su opuesto, para ponerse como trascendental por sobre el crimen de la violencia natural: en el cuerpo castigado o aniquilado “coinciden la universalidad de la ley y su excepcionalidad fáctica”.[27] Lo que la violencia quiere es, precisamente, la particularización ejemplar del singular. De modo que, podríamos decir aquí, el universal de la ley está hecho de contingencia y de una violencia excepcional que tradicionalmente se ha fundamentado metafísicamente en fantasmas hegemónicos como los que analiza destructivamente Schürmann en su trabajo. A la luz de la articulación metafísica de esta violencia habría que considerar, a su vez, el resurgimiento contemporáneo del populismo como pretendido “contra-movimiento” a la nihilización capitalista-global, pero que en la práctica no hace sino reafirmar la ontoteología y su humanismo imperial, no cuestionando ni la política del autoritarismo excepcionalista ni la economía de la identidad fuerte del cuerpo social unitario, sea éste étnico, nacional, civilizacional o lo que fuere. Esto se patentiza hoy, con toda su fuerza, en la configuración expansiva de un imaginario político “populista de derechas”, en virtud del cual se ha desplazado la frontera política de antagonismo, modificándose la partición amigo/enemigo: el enemigo ya no es “el de arriba” que impone su jerarquía sacrificial y el orden de la explotación en curso, sino “el de afuera” que amenaza la seguridad y la propia identidad de la comunidad pura y disciplinada.

Poder pensar la diferencia entre nihilismo y anarquía, abrir la anarquía en medio del desierto del nihilismo contemporáneo implicaría, quizás, redescubrir la diferencia ontológica (apertura anárquica del abismo del ser), precisamente contra el predominio tradicional de la diferencia ontoteológica (eclipse nihilista del abismo del ser) en la que se ha autoafirmado una política occidental que hoy quisiéramos ya occisa. Se trata en este caso, acaso, tan solo de unos intentos de pensamiento en el ocaso.

Obras citadas

  • Agamben, Giorgio. L’uso dei corpi, Vicenza: Neri Pozza, 2014.
  • ‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾. Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-Textos, 1998.
  • Aristóteles. Τα μετά τά φυσικα, Madrid: Gredos, 1970.
  • ‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾. Περὶ ἑρμενείας, Eds. Theodor Waitz. Leipzig: Scientia Verlag Aalen, 1965.
  • ‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾. ̣̣Ηθικῶν Νικομαχειῶν. Ed. y Traducción. María Araujo y Julián Marías. Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1994.
  • ‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾. Πολίτικα, London: Longmans Green and Company, 1877.
  • Casanova, Carlos. Estética y producción en Karl Marx, Santiago: Metales Pesados, 2016.
  • Díaz Letelier, Gonzalo. “La cuestión mapuche y el derecho penal del enemigo como consumación jurídica del ‘humanismo”. Revista Espacio Regional. 12 (2015): 28-62.
  • Didi-Huberman, Georges. Cuando las imágenes tocan lo real, Madrid: Arte y Estética, 2007.
  • Heidegger, Martin. Nietzsche, Vol. II. Madrid: Destino, 2000.
  • Karmy, Rodrigo. Políticas de la excarnación. Para una genealogía teológica de la biopolítica, Buenos Aires: Universitaria UNIPE, 2014.
  • Moreiras, Alberto. “Infrapolítica –el proyecto”. Papel Máquina 10 (2016): 53-64.
  • Muñoz, Gerardo. “Das Leben ist ohne warum: una nota sobre Reiner Schürmann”. Machina et Subversio Machinae. Entrada del 7 de febrero de 2016, s/p. http://contemporaneafilosofia.blogspot.com/2016/02/gerardo-munoz-das-leben-ist-ohne-warum.html
  • Santner, Eric. The Royal Remains. The People’s Two Bodies and the Endgame of Sovereignty, Chicago: The U of Chicago P., 2011.
  • Schürmann, Reiner. Broken Hegemonies. Bloomington/Indianapolis: Indiana UP, 2003.
  • ‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾. “Tragic Differing: The Law of the One and the Law of Contraries in Parmenides”. Graduate Faculty Philosophy Journal. 13-1 (1988): 3-20.
  • ‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾‾. Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Bloomington: Indiana UP, 1986.
  • Villalobos-Ruminott, Sergio. Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina, Buenos Aires: La Cebra, 2013.

Notas

    1. Una variante de pensamiento que aborda hoy este proyecto acogiendo como clave el trabajo de Schürmann es la de Alberto Moreiras y su noción de infrapolítica. En el proyecto de Moreiras su pars destruens, la destrucción de la metafísica política ontoteológica, se da en un cruce entre destrucción fenomenológica, deconstrucción y derivas desde la teoría posthegemónica; respecto de su pars construens, su praxis teórica de una nueva politicidad no ontoteológica señalaría hacia lo que él ha denominado populismo marrano. Ver Moreiras (2016, 53-64). Otras variantes de este conato ontológico-destructivo son las de Sergio Villalobos Ruminott (2013), que se orienta a deconstruir las formas de imaginación política occidentales que abastecen la violencia contemporánea en América Latina y piensa el interregno que se abre en la época de la consumación anárquica de la metafísica política ontoteológica; y el trabajo de Rodrigo Karmy que, sin remitir directamente a Schürmann, despliega una arqueogenealogía teológica de la “máquina encarnativa” y abre el horizonte de unas políticas de la excarnación.return to text

    2. Ver Aristóteles, Περὶ ἑρμενείας (1965, 1844). Hay varias traducciones –partiendo de la latina De Interpretatione– y el texto forma parte del escolarmente llamado Organon ("Οργανον). return to text

    3. Traducción mía del inglés. Respecto de la condición trágica de la existencia, véase Schürmann (1988). return to text

    4. Aristóteles, ̣̣Ηθικῶν Νικομαχειῶν (X, 7, 1177b33). La traducción del griego al español de esta cita y de todas las que aparecen a lo largo del presente texto yo las he elaborado. return to text

    5. El fantasma hegemónico es infundado porque se pone como positividad originaria, eclipsando su fundamento negativo, conjurando el abismo de sublimidad del ser –la λ́ηθη, el ocultamiento o sin-sentido radical del ser, la posibilidad infinita de sentido– o la radical diferencia y multiplicidad de lo ente sobre la cual se pone.return to text

    6. Véase Muñoz. Schürmann sostiene que en pleno giro tecnológico irrumpe un pensamiento que abre una ética y una politicidad anárquica, esto es, aprincipial: “(...) la genealogía de los principios mostrará cómo nació este linaje; cómo, con un cierto giro radical, el giro socrático, las constelaciones de presenciación comenzaron a ser dominadas por principios; cómo, por último, con otro giro no menos radical que se anuncia en el giro tecnológico, estas constelaciones pueden dejar de ser dominadas por principios. Pero este pensamiento de una posible extinción de los principios se fue articulando progresivamente en Heidegger. Ha quedado claro desde el comienzo que la pregunta: ‘¿Cuándo va a escribir usted una ética?’, pregunta que se le planteó tras la publicación de su obra Sein und Zeit, surgió de un malentendido. Pero es sólo en los últimos escritos de Heidegger que la cuestión de la acción encuentra su contexto adecuado: la genealogía de una línea finita de principios epocales” (Schürmann, 1986, 11; traducción mía).return to text

    7. Agamben citado por Muñoz.return to text

    8. La cuestión de la imagen aparece, en trabajos como los de Jacques Rancière o Georges Didi-Huberman, al hilo de la tensión entre “imagen pensativa” (que desconcierta o desorganiza la imaginación) e “imagen montaje” (que fetichiza u organiza la imaginación). Así lo ilustra Didi-Huberman: “(...) si lo que está mirando sólo le hace pensar en clichés lingüísticos, entonces está ante un cliché visual y no ante una experiencia fotográfica. Si, por el contrario, se encuentra ante una experiencia de este tipo, la legibilidad de las imágenes ya no está dada de antemano, puesto que se halla privada de sus clichés, de sus costumbres: primero supondrá suspenso, la mudez provisoria ante un objeto visual que le deja desconcertado, desposeído de su capacidad para darle sentido, incluso para describirlo; luego, impondrá la construcción de ese silencio en un trabajo de lenguaje capaz de operar una crítica de sus propios clichés. Una imagen bien mirada sería, entonces, una imagen que ha sabido desconcertar y después renovar nuestro lenguaje y por lo tanto nuestro pensamiento” (2007, 31).return to text

    9. Aristóteles, Τα μετά τά φυσικά, edición trilingüe griego-latín-español por Valentín García Yebra, Editorial Gredos, Madrid, 1970, Γ, 2, 1003a33.return to text

    10. A partir de la traslación del léxico metafísico griego al latín se ha vuelto una convención duradera traducir οὐσία por “substancia” (substantia). En este caso traduzco más ceñidamente por “entidad”, dado que οὐσία corresponde a la substantivación abstracta del verbo εἶναι (ser).return to text

    11. Aristóteles, opus cit., Ε, 1, 1025b3-4.return to text

    12. Ibidem, Γ, 2, 1003a33.return to text

    13. Ibidem, Ε, 2, 1026a33.return to text

    14. Se puede decir de la manzana (entidad), por ejemplo, que es roja (cualidad), grande (cantidad), que está madura por el sol (pasión), que está colgando alto en la copa del árbol (posición), cerca de una rama gruesa (relación), en medio del patio (lugar), etc.return to text

    15. Ibidem, Δ, 8, 1017b23-26.return to text

    16. Ibidem, Γ, 4, 1006a28 y ss, y Ζ, 12, 1037b27.return to text

    17. Nótese que el τόδε τι es un deíctico que en latín se dice ecce y a partir del cual se acuña el término haecceitas, que aparece en el pensamiento de John Duns Scotus (teólogo franciscano del siglo XIII) y que Heidegger recoge en sus trabajos más tempranos para pensar el fenómeno de la existencia sin tener que recurrir a la dogmática de las categorías que operan miméticamente la subsunción del singular en lo universal. Antes lo había aludido Nietzsche en el título de uno de sus últimos libros, Ecce homo (1888).return to text

    18. Ibidem, Ζ, 2, 1028b8-13.return to text

    19. Ibidem, Ζ, 3, 1029a2 y ss.return to text

    20. Ibidem, Ζ, 7, 1032b14.return to text

    21. Ibidem, Γ, 4, 1006a28 y ss.return to text

    22. Ibidem, Ζ, 1, 1028a11-12.return to text

    23. Véase también Aristóteles, Πολίτικα, texto griego editado por Immanuel Bekker, Longmans Green and Company, London, 1877, 1278b, 23-31.return to text

    24. Véase Díaz Letelier.return to text

    25. Véase Casanova (7).return to text

    26. Véase Santner.return to text

    27. Véase Villalobos-Ruminott (2016; 2013, 54).return to text