Rob. Baronii, theologi ac philosophi celeberrimi, Metaphysica generalis accedunt nunc primum quæ supererant ex parte speciali : omnia ad usum theologia accommodata, opus postumum, ex muséo Antonii Clememtii Zirizæi.

SECTIO XII. (Book 12)

De Necessario & Contingenti.

POst divisionem entis in Causam & Effectum, sa∣tis commode à Martinio proponitur ejus∣dem * 1.1 divisio in Necessarium & Contingens; haec e∣nim tractatio valde cohaeret cum praecedenti, idque quia res dicuntur necessariae & contin∣gentes praecipue ratione causarum à quibus pro∣cedunt. Duae ergo erunt partes hujus Sectio∣nis, * 1.2 quarum priori proponemus varias divisio∣nes & subdivisiones Necessarii, quo pacto simul explicabimus Necessariam & Contingens, dicendo enim quae res proprie loquendo necessariae fiunt, simul etiam docebimus quae res proprie contin∣genter fiāt. In posteriori parte hujus Sectionis pro∣ponemus * 1.3 duas Disputationes, quarū priori dispu∣tabimus

de Libertate Arbitrii humani, ejusque na∣turam declarabimus; posteriori disputabimus de Praescientia & Providentia Dei Optimi Maximi, do∣centes quomodo haec consistant cum contingentia re∣rum, & praecipue cum libertate arbitrit humani. Huic posteriori Disputationi annectemus aliam de Fato, deque Fortuna & Casu.

Ut ergo commodius progrediamur in sequen∣tibus * 1.4 Disputationibus, ante omnia intelligere debemus quid sit ens Necessarium, & quid Contin∣gens ei oppositum. Generaliter ergo possumus * 1.5 describere ens Necessarium, dicendo illud esse Ne∣cessarium, quod non potest non esse, sive tale sit ra∣tione naturae suae, sive ratione alicujus extrinseci, aut alicujus suppositionis à nobis factae: hic enim describimus Necessarium in sua amplitudine ac∣ceptum, prout complectitur necessarium pro∣prie dictum & improprie dictum. Contingens huic * 1.6 oppositum est quod potest non esse, vel quod potest aliter se habere. Verum quia Necessarium est am∣biguum & homony mum, ejus natura melius de∣clarabitur per Divisionem quam per Definitio∣nem aliquam.

Necessitas in sua amplitudine accepta dividi po∣test admodum commonde in Necessitatem Proposi∣tionis * 1.7 & Rei; & Propositiones quaedam sunt neces∣sariae, & Res. Ubi notandum est necessitatem Pro∣positionis suam originem trahere à necessitate rei, quia enim Deus non potest non esse justus, haec propositio, Deus est justus, non potest non esse vera. Notandum item est omnes Divisiones quae * 1.8 attribuuntur necessitate Rei, posse etiam attribui necessitati Propositionis, ut evidens est; si enim Res ipsa sit hoc vel illo modo necessaria, Propositio erit hoc vel illo modo necessaria. Notandum de∣ni{que} est Divisiones Necessitatis quamvis possent * 1.9 sacis commode attribui & necessitate Propositionis

& necessitati Rei, potius tamen attribuendas esse necessitati Rei quam Propositionis; idque quia pri∣mo inest necessitas Rei, & deinde Propositioni.

Necessitas Rei duplex est; alia enim est necessitas * 1.10 quae competit rei per se & seorsim consideratae, a∣lia est necessitas quae competit rei in ordine & cum respectu ad aliam rem, cum qua cohaeret aut non cohaeret. Priorem necessitatem appellare possu∣mus necessitatem exsistentiae & necessitatem simpli∣cem, vel incomplexam; posteriorem vero appellare possumus necessitatem cohaesionis rerum, item neces∣sitatem compositam & complexam. Si enim res ipsas nudas & per se consideremus, earum aliae sunt ne∣cessariae res, quia scil. necessario exsistunt & non possunt non exsistere; aliae sunt res contingentes, quia non necessario exsistunt, sed possunt non ex∣sistere. Necessitas ergo exsistentiae est qua quaedam * 1.11 res ita exsistunt ut non possunt non exsistere; est∣que duplex, proprie dicta, & improprie. Necessitas Exsistentiae proprie dicta est earum rerum quae na∣tura sua incorruptibiles dicuntur; est{que} vel absolu∣ta vel secundum quid. Necessitas exsistentiae absoluta uni soli Deo convenit, qui solus ita exs••stir ut à nullo in exsistendo dependeat, at{que} adeo ut nul∣lus possit ei praeripere vel auferre ejus esse. Necessi∣tas exsistentiae secundum quid competit creaturis incorruptibilibus, ut coelis, Angelis, & mentibus hominum: dico iis competere exsistentiae necessi∣tatem secundum quid, quia absolute loquendo pos∣sent non esse; dependent enim ab agente libero, quod pro arbitrio suo potest iis esse conferre vel denegare; interim si conferantur cum aliis crea∣turis, earum respectu possunt dici necessario exsi∣stere, id{que} quia ita exsistunt ut nullum ens crea∣tum possit iis eorum esse auferre: contra vero aliae res quae ortui & interitui obnoxiae sunt ha∣bent suum esse ita instabile & mutabile, ut ab

aliis creaturis possint destrui, & sic exsistentiam amittere. Necessitas exsistentiae improprie dicta est, * 1.12 quae competit iis reb, quarū esse est delebile; ejus∣modi enim res etsi possint non esse, cum tamen sunt, i. e. facta hac suppositione quod jam exsi∣stant, non possunt non exsistere, juxta illud Ari∣stot. Quicquid est quando est necessario est; non po∣test enim fieri ut res non sit res cum actu est: simi∣liter facta suppositione quod Deus vere sciat rem aliquam esse, non potest fieri ut illa res non sit, idque quia non potest fieri ut scientia Dei sit re∣bus scitis dissona vel difformis.

Necessitas cohaesionis, quam diximus posse ap∣pellari necessitatem compositam vel complexā, com∣petit * 1.13 rebus non quidem consideratis nude; sed consideratis secundum mutuum eorum nexum & cohaesionem: si enim sic consideremus res, aliae res habent necessariam connexionem inter se, ita ut earum una sine altera esse non possit; aliae ve∣ro etsi hoc tempore conjungantur & cohaereant, eorum tamen cohaesio est dissolubilis. Verbi causa, est necessaria cohaesio inter Socratem & sin∣gularem ejus naturam, neque enim potest Socra∣tes esse sine sua natura; est tamen contingens co∣haesio inter Socratem & varia ejus accidentia, quae etsi jam conjunguntur, possunt tamen separari. Necessitas ergo cohaesionis est, qua duae vel plures * 1.14 res ita cohaerent ut non possint non cohaerere. Hic notandum est, vitiosam esse illam divisio∣nem Necessitatis à Martinio allatam, qua dividit * 1.15 necessitatem in complexam & incomplexam, dicens necessitatem complexam esse necessitatem propositio∣nis; & necessitatem incomplexam esse necessitatem rei. Etsi enim verum sit omnem necessitatem pro∣positionis esse complexam necessitatem, non tamen verum est omnem necessitatem rerum esse incom∣plexam, datur scil. quaedam rerum necessitas quae

posita est in plurium rerum connexione inter se, atque illa necessitas tam est complexa quam ne∣cessitas propositionis, quia non est necessitas unius solius rei sed plurium. Hic item notandum est * 1.16 hanc unam Divisionem necessitatis rei inter om∣nes alias esse ita proprium rebus ut non possit competere propositionibus: illud ergo quod di∣cunt Philosoph. Omnes modos necessitatis qui in rebus cernuntur, cerni etiam in propositione, caute excipiendum est, ita scil. ut excipiatur haec una divisio quae repugnat naturae propositi∣onis.

Necessitas cohaesionis dividitur à Philosophis in * 1.17 necessitatem Consequentis, seu necessitatem sim∣pliciter dictam, & necessitatem Consequentiae, seu * 1.18 necessitatem secundum quid. Necessitas consequen∣tis est earum rerum cohaerendi necessitas quae na∣tura sua ita determinatae sunt ad cohaerendum, ut non possint non cohaerere salva earum natu∣ra: hoc modo necesse est hominem esse ani∣mal, Deum esse justum; neque enim unquam poterit fieri, ut homo manens homo non sit animal, aut ut Deus non sit justus; ita nimi∣rum hi termini natura sua determinati sunt ad cohaerendum. Necessitas consequentiae est qua res * 1.19 illae quae natura sua ad cohaerendum non deter∣minatae sunt, ita cohaerent ut non possint pro illo tempore non cohaerere, idque vel propter determinationem factam ab extrinseca causa, vel ratione alicujus suppositionis: sic dicere so∣lemus eum qui irresistibili vi ab uno loco in a∣lium locum pellitur necessitate quadam locum mutasse, quia scil. etsi hic homo & loci mutatio sint res nullo modo determinatae ad cohaeren∣dum, ita scil. ut non possint non cohaerere; acce∣dente tamen hac extrinseca vi, ita uniuntur illae res, ut pro illo tempore & durante illa vi non

possint non cohaerere. Prior ergo necessitas pote∣rit optime appellari necessitas Naturae vel Essentiae; posterior vero est Accidentalis necessitas.

Si quis quaerat cur prior necessitas dicatur necessitas Consequentis, posterior vero necessitas * 1.20 Consequentiae; Resp. haec nomina à Philosophis primo attributa fuisse conclusionibus syllogis∣morum: cum enim viderent Philosophi in om∣ni bono syllogismo conclusionem posse eatenus dici necessariam quatenus necessario infertur ex praemissis; cum item viderent in quibusdam syl∣logismis conclusionem non solum esse eatenus necessariam quatenus infertur ex praemissis, sed etiam ipsam conclusionem spectata natura suo∣rum terminorum esse necessariam, ut distingue∣rent & secernerent generalem hanc necessitatem quae cernitur in conclusione omnis boni syllo∣gismi, à speciali illa necessitate quae cernitur in conclusionibus quorundam syllogismorum, de∣monstrationem scilicet, excogitarunt hanc di∣stinctionem in Necessitatem consequentiae & in ne∣cessitatem consequentis, asserentis in omni bono syllogismo conclusionem esse necessariam neces∣sitate consequentiae, quia positis praemissis neces∣sario sequitur veritas conclusionis; in demon∣strationibus vero conclusionem non tantum es∣se necessariam necessitate consequentiae, id est, id∣eo quia necessario inferatur positis praemissis, sed etiam necessitate consequentis, quia scil. ipsum consequens, id est, ipsa conclusio, in se spectata, id est, propter cohaesionem terminorum suorum, necessaria est; cum tamen contra in aliis syllo∣gismis qui probabiles & Dialectici dicuntur conclusio vel consequens in se spectatum non fit necessarium sed contingens. Hinc coeperu••t alii occasionem, dum loquuntur de necessitate rerum, asserendi alias res esse necessarias necessi∣tate

consequentis, quia scil. illae ipsae res in se ne∣cessariae sunt & natura sua cohaerent: alias ve∣ro res esse necessarias necessitate consequentiae tan∣tum, quia scil. cum in se necessariae non sint, i. e. natura sua ad cohaerendum non sint determina∣tae, facta tamen aliqua suppositione, aut ex〈…〉〈…〉∣seca aliqua vi irresistibili accedente, quasi per consequentiam quandam necessario sequitur earum cohaesio & conjunctio saltem pro tunc, ut aiunt.

Necessitas consequentiae, seu necessitas secun∣dum * 1.21 quid, commode admodum dividi potest in eam necessitatem quae competit rebus ratione a∣licujus Principii effective vel impulsive, & in eam quae non competit rebus ratione talis prin∣cipii, sed tantum propter suppositionem ali∣quam. Priorem necessitatem brevitatis causa ap∣pellare possumus necessitatem motivam vel cau∣salem; posteriorem vero non-motivam. Necessitas motiva duplex est, vel enim est violenta, vel non violenta. Necessitas violenta est, quando res illae * 1.22 quae natura sua ad cohaerendum non determina∣tae sunt, ratione alicujus principii violenter mo∣ventis ad cohaerendum determinantur; ut verbi causa, cum homo cogitur aliquid facere quod ipse facere non cupit: & ejusmodi necessitas in agentibus liberis coactio dicitur, in agentibus ve∣ro non-liberis simpliciter violentia dicitur, ut cum lapis pellitur sursum. Necessitas non violen∣ta * 1.23 est cum res natura sua non determinate ad cohaerendum, à Principio aliquo motivo vel im∣pulsivo non quidem violenter impellente, sed leniter & suaviter inflectente, ita tamen determi∣nantur, ut non possint non cohaerere saltem pro eo tempore. Hoc modo si Deus ab aeterno sta∣tuerit inflectere voluntatem hominis ad volen∣dum hoc vel illud objectum, & in tempore il∣lud

efficeret, homo diceretur necessario illud ob∣jectum appetivisse, non quidem necessitate conse∣quentis, idque quia hi termini non sunt natura sua determinati ad cohaerendum, sed necessitate consequentiae motiva, vel effectiva; absque vi∣olentia tamen, idque quia Voluntas non potest cogi.

Necessitas illa consequentiae quae accidit rebus non ratione alicujus Principii motivi, sed tan∣tum * 1.24 propter suppositionem aliquam factam, fre∣quenter dici solet necessitas ex suppositione; & quia debilior est haec necessitas quam ea quae ac∣cidit rebus ratione alicujus Principii motivi, nonnulli Philosophi appellarunt hanc solam ne∣cessitatem consequentiae, & illam alteram necessi∣tatem revocari voluerunt ad necessitatem conse∣quentis: Hoc modo necesse est Socratem ambu∣lare facta hac suppositione quod ambulet; hoc item modo necesse fuit Adamum peccare suppo∣sita Praescientia Divina, quia scil. Dei Praescien∣tia non potest falli. Interim hujusmodi necessi∣tas non accidit ratione alicujus Principii motivi vel impulsivi, neque enim Deus per Praescienti∣am suam effecit ut homo peccaret, sicut homo qui praescit aliquam rem futuram per suam Prae∣scientiam non efficit ut res futura sit, sed contra, quia res futura est ideo praescit. Cum ergo Ne∣cessarium variis modis dicatur, tenendum est non omnes hos modos Necessitatis comprehendi sub necessario proprie dicto, sed plerosque corum nihil aliud esse quam modos quosdam Contingentis, prae se serentis speciem Necessitatis.

DISPUTATIO I.

De Libertate Arbitrii in homine.

PArtes hujus Disputationis erunt tres: qua∣rum * 1.25 prima agemus de nomine Liberi Arbitrii; secunda proponemus Liberi Arbitrii Definitio∣nem, eamque Definitionem quoad omnes ej••s partes breviter explicabimus; Tertia denique parte specialius & exactius considerabimus defi∣nitionis particulas, & simul etiam discutiemus graviores controversias quae moventur à Meta∣physicis de Natura Liberi Arbitrii: tractabimus enim illas Quaestiones, Virum Libertas sit in sola Voluntate, an vero etiam in Intellectu, &, utrum magis sit in Intellectu quam in Voluntate, ut ait Durandus; praeterea, Vtrum Voluntas ad elicien∣dum actum determinetur ab ultimo judicio rationis, id est, utrum Voluntas illud necessario ample∣ctatur quod ratio judicat esse melius: dissere∣mus etiam de illa controversia admodum diffi∣cili in qua quaeritur utrum Voluntas: sit tantum libera à coactione, an vero etiam à necessitate; ne∣que enim in hac controversia putandum est om. nes nostros Theologos dissentire à Pontificiis, ut patet ex Anti Bellarmino Vorstii, qui asserit Evangelicos non dissentire à Pontificiis quate∣nus illi aiunt Voluntatem esse liberam & à necessi∣tate & à coactione.

Quod ad Primum attinet, tenendum est no∣men * 1.26 Liberi Arbitrii tribus modis à Theologis Sententiariis explicari. Aliqui enim eorum existi∣mant nomen Liberi Arbitrii significare conjun∣ctionem duorum actuum, Iudicii scil. quod per∣tinet ad Intellectum; & Electionis quod ad Vo∣luntatem; & ratione Iudicii hanc facultatem

dici Arbitrium, ratione Electionis Liberum appel∣lari: itaque volunt Liberum Arbitrium nihil aliud esse nisi Iudicium cum Electione, aut quod idem est Electionem cum Iudicio. Alii vero existimant nomen Liberi Arbitrii dici proprie de actu Intel∣lectus, * 1.27 id est, de judicio; arbitrari enim idem est quod judicare. Alii denique per Liberum Arbi∣trium solius Voluntatis actum significari do∣cent, * 1.28 sola enim Voluntas vere & proprie libera est, ut declarabitur postea: hanc sententiam di∣cit. Bellarminus esse divi Thomae & omnium Pa∣trum, quod ipse probat allatis in medium aliquot testimoniis. Idem etiam sub finem illius capitis quo agit de nomine Liberi Arbitrii, monet hanc facultatem potius appellari Arbitrium quam Iu∣dicium; quoniam hoc interest inter Iudices & Ar∣bitros, quod Arbitri multo sint liberiores quam Iudices, siquidem Iudices tenentur sequi leges, & si non judicant secundum leges ab iis appel∣lari potest; Arbitri vero soluti sunt & liberi, & sententiam ferunt prout volunt, neque ab iis datur appellatio: unde concludit liberam optio∣nem vel electionem Voluntatis rectius dici Ar∣bitrium quam Iudicium.

Quod ad Secundum attinet, variae afferuntur à Theologis Definitiones Libri Arbitrii, quas * 1.29 non opus est in medium adferre, cum utilius sit unam bene considerare quam multas congerere: non autem pudebit nos hoc in loco afferre in medium Bellarmini Definitionem, idque quia ea magis est philosophica quam theologica, & revera, totus liber 1. Bellarm. de Lib. Arbit. po∣tius est Metaphysicus quam Theologicus. Acce∣dit quoque quod illa Definitio nihil contineat repugnans Dogmatis nostrae fidei, neque in ea ponitur ulla particula ad stabiliendam eorum Haeresim de Libero Arbitrio: quod ex eo patet,

quod controversia inter Pontificios & Euangeli∣cos de Libero Arb. non est de Libero Arbitrio in na∣tura sua considerato, sed de Libero Arbitrio limi∣tato ad hominem lapsum; dissentimus enim so∣lummodo de Libero Arbitrio considerato in primo instanti conversionis hominis lapsi. Ita ergo de∣finit Bellarm. Liberum Arbitrium, cap. 3. lib. 1. * 1.30 qui est de Libero Arbitrio; Liberum Arbitrium, inquit, est libera potestas ex his quae ad finem ali∣quem conducunt unum prae alio eligendi, aut unum & idem respuendi vel acceptandi pro arbitrio no∣stro, Intelligenti naturae ad magnam Dei gloriam attributa vel concessa.

In hac Definitione duae primae illae voces, Po∣testas * 1.31 libera, continent totam essentiam Liberi Arbitrii; est enim Liberum Arbitrium potentia quaedam vel facultas mentis, non vero est habi∣tus vel actus mentis. Praeterea Liberum Arbi∣trium est potentia non qualiscunque, sed inde∣terminata & libera, qualis est sola Voluntas, ut postea patebit. Itaque nomen illud Potestas vel Potentia est hujus facultatis Genus, particula ve∣ro libera est Differentia generi superaddita. Quae∣ret quis quorsum adjiciantur omnes reliquae par∣ticulae, * 1.32 si hae duae complectantur totam essen∣tiam hujus facultatis. Resp. Libertatem arbitrii * 1.33 quia est accidens, exsistere in certo aliquo sub∣jecto; quia item est potentia, habere respectum quendam vel aptitudinem ad suum actum & objectum: ideo non potuit bene intelligi natura Liberi Arbitrii nisi in Definitione exprimeretur ejus subjectum, ejus item actus & objectum. Et quidem subjectum Liberi Arbitrii indicatur illis verbis, Intelligenti naturae; omnes enim & so∣lae creaturae rationales quae Intelligentia praedi∣tae sunt habent Liberum voluntatis Arbitrium, scilicet Angeli & homines. Cum autem di∣cimus

solas creaturas rationales; non excludi∣mus Creatorem, sed comparamus inter se crea∣turas, & asserimus inter eas solas rationales hac facultate esse praeditas. Objectum Liberi Arbi∣trii indicatur illis verbis, ex his quae ad finem ali∣quem conducunt, siquidem Liberum Arbitrium proprie non versatur circa finem, sed circa me∣dia; Electio enim, quae est proprius actus Liberi Arbitrii est quasi conclusio consultationis, con∣sultatio autem omnis est de mediis ad finem, non vero de ipso fine. Hoc ergo interest inter Volunta∣tem * 1.34 & Liberum Arbitrium, quod eadem po∣tentia rationalis appetendi, in sua amplitudine considerata & ad nullum certum objectum limi∣tata, dicatur Voluntas; quatenus vero limitatur ad ea bona quae non sunt ipse fiuis, sed media conducentia ad finem, dicitur Liberum arbi∣trium. Ubi notandum est male Bellarm. & alios * 1.35 quosdam tum Ethicos tum Theologos asserere, Voluntatem tantum respicere illud bonum quod est finis, Liberum vero Arb. respicere media tantum; Voluntas enim pro adaequato objecto non ha∣bet finem tantum, sed esse bonum sive sit me∣dium sive finis. Actus Liberi Arbitrii continetur illis verbis, unum prae alio eligendi, &c. Actus enim Liberi Arbitrii in duobus potissimum consistit, scilic. in selectione unius ex duobus aut pluribus bonis propositis, & in acceptatione vel rejectio∣ne unius & ejusdem boni, cum unum scilicet tantum bonum proponitur. Voluntas enim si proponantur plura bona quorum unum est eli∣gendum, habet liberam potentiam vel hoc vel illud bonum eligendi; cum vero unum tantum bonum proponitur, habet liberam potentiam vel acceptandi vel rejiciendi illud bonum. Di∣xi Actum Liberi Arbitrii in duobus praeci∣pue esse positum, quia datur etiam tertium in

quo consistat Libertas Arbitrii; scilicet Volun∣tas nostra etiam dicitur libera quatenus non so∣lum potest propositis duobus bonis utrumlibet eligere, & uno proposito illud vel amplecti vel aversari, verum etiam quatenus potest suum a∣ctum eligendi cohibere & ad certum tempus suspendere, quamvis non eliciat contrarium a∣ctum: & haec tertia libertas proprie dicitur Liber∣tas Exercitii, duae vero praecedentes appellandae sunt Libertates Specificationis, quia sunt indiffe∣rentiae quaedam ad species objecti & ad species actuum. Ubi notandum est male Bellar. asserere * 1.36 Secundam libertatem, quae est indifferentia ad am∣plectendum vel rejiciendum unum & idem obje∣ctum, asserere, inquam, eam esse appellandam li∣bertatem exercitii; haec enim tertia Libertas, cujus ille non meminit, longe rectius dici potest Libertas Exercitii, illa vero altera Libertas Con∣trarietatis, quia scilicet est indifferentia quaedam ad contrarias & specie diversas actiones. Deni∣que illis verbis, ad magnam Dei gloriam, expri∣mitur Finis cujus gratia Arbitrii libertas creatu∣ris rationalibus tributa est.

Quod ad Tertium attinet, quoniam prima * 1.37 particula in Definitione Bellarmini posita est vox libera, ideo ipse Bellarminus occasionem arripit disputandi de ea Libertate quae requiritur ad hoc ut homo dicatur habere voluntatem li∣beram; & majoris perspicuitatis causae, ipse di∣vidit Libertatem, cum Lombardo, in Libertatem * 1.38 à Necessitate, à Peccato, & à Miseria; quarum pri∣mam appellat Libertatem Naturae, secundam Li∣bertatem Gratiae, & tertiam Libertatem Gloriae: deinde subdividit Libertatem à Necessitate in Li∣bertatem à Coactione, & in Libertatem ab omni Ne∣cessitate. Libertas enim à Coactione est immunitas vel libertas à quadam specie Necessitatis, non ta∣men

est Libertas ab omni Necessitate; illa enim di∣cuntur esse libera à Coactione quae licet necessario fiant, & non possunt non fieri, sponte tamen & libenter fiunt, ut cum ita volumus esse selices ut nullo modo inselices esse velle possimus. Libertas vero à Necessitate est immunitas quaedam ab omni specie necessitatis, saltem, illius quae acci∣dit rebus ratione alicujus principii motivi vel effectivi; ea enim quae dicuntur fieri libere hac libertate, fiunt absque omni Necessitate moti∣va vel effectiva, atque adeo non tantum exclu∣ditur necessitas coactiva, sed omnis necessitas moti∣va vel impulsiva. Dico autem Necessitas motiva vel impulsiva, quia, nihil in mundo fit neque à Creatore neque à creatura absque illa Necessitate Consequentiae, quam supra appellavimus Necessi∣tatem non-motivam: Si enim Deus ab aeterno praescivit se aliquid facturum in tempore, aut creaturam facturam aliquid in tempore, quia necesse est ejus Praescientiam esse certam & re∣bus futuris congruam, necessario oportet illa in tempore fieri, secundum illam Necessitatem non∣motivam: interim ea quae fiunt ita necessario, à Deo libertime fiunt; atque adeo nulla potest excogitari libertas ab ejusmodi necessitate, & propterea supra diximus Libertatem à necessitate esse immunitatem ab omni specie necessitatis causalis vel impulsivae.

Quaeritur ergo à Bellarmino & Metaphysicis * 1.39 omnibus modernis, Fonseca scilicet, Suario, & aliis ex ea Societate, An ad constituendum Libe∣rum Arbitrium sufficiat libertas à Coactione, an ve∣ro requiratur libertas ab omni specie Necessitatis causalis vel motivae. Ipsi autem hi Metaphysici ex Societate Iesu disputant contra Evangelicos in hac controversia, acsi omnes Evangelici am∣plecterentur eorum doctrinam qui aiunt Deum

per decreta Providentiae suae imposuisse hominibus necessitatem ad agendum; cum tamen evidens sit multos ex nostris Theologis contrarium asserere, inter quos Clarissimum Iunium honoris causa praecipue nominamus, qui in libello suo de pri∣mo Adami Peccato contrarium evidenter tuetur. Praeterea Vorstius in Antibellarmino, postquam proposuisset doctrinam Bellarmini in hac con∣troversia, asserit Evangelicos ultro ei assentiri, si modo adhibeatur distinctio inter Necessitatem naturalem & adventitiam; nostri enim Theologi cum Bellarmino asserunt Hominem integrum nul∣la necessitate constrictum fuisse, post lapsum vero, acquisivisse sibi calamitosam necessitatem male agendi.

Bellarminus tamen in eo libro asserit Marti∣num * 1.40 Bucerum, Calvinum, & alios Theologos nostrae Religionis tenuisse Libertatem à Coactione satis esse ad hoc ut homo dicatur liberi arbitrii, quamvis homo inevitabili necessitate teneatur hoc vel illo tempore agendi aut non agendi; & contra eos qui hanc sententiam profitentur Bel∣larminus disputat, primo, afferendo testimonia Scripturae in contrarium, secundo, testimonia Patrum, tertio, argumenta petita à ratione. Omissis ergo argumentis primi & secundi ordi∣nis, adferemus argumenta tertii generis, quia hic Metaphysicos agimus. Primum, inquit, Si ad Liberum arbitrium constituendum sufficeret * 1.41 Libertas à Coactione, sequetur & in pecoribus esse Liberum Arbitrium, nam & illa, sine coactione ulla, sponte sua seruntur ad pabulum. Secundo, * 1.42 sequeretur etiam in pueris furiosis & somnianti∣bus esse usum Liberi Arbitrii, isti enim omnes agunt sine coactione. Tertio, sequeretur Deum * 1.43 per Liberum Arbitrium & ex electione genuisse Filium, quoniam non coactus genuit. Quarto, * 1.44

sequetur Aristotelem non esse reprehendendum quod asserat Deum ex necessitate agere; quamvis enim Deus ex necessitate ageret, tamen posset dici libere agere, quia non coacte agit.

Ut nostram mentem de hac controversia pro∣ponamus, asserimus primo, Voluntatem in suis * 1.45 actionibus eliciendis non teneri vel constringi neces∣sitate absolute dicta, quam appellant necessitatem consequentis: ratio est, quia Voluntas natura sua non magis est determinata ad electionem quam ad aversationem talis objecti. Secundo asseri∣mus, Voluntatem hominis non esse liberam ab omni Necessitate Consequentiae; idque quia Voluntas hominis nihil potest in tempore velle nisi illud quod Deus ab aeterno praescivit eam volituram. Verum haec Necessitas Consequentiae non pugnat cum Libertate, quia ipse Deus ab aeterno prae∣scivit se ea omnia facturum quae in tempore fa∣cit, atque adeo nihil potest in tempore facere nisi hoc quod ab aeterno praescivit, nemo tamen ideo dicet Deum ea absque libertate facere quae in tempore facit, nisi forte sit Ethnicus. Asserimus tertio, Voluntatem hominis in sua integritate consi∣derati esse immunem ab omni necessitate quae accidit ratione alicujus Principii motivi vel impulsivi: in∣telligo autem illud Principium cui voluntas ho∣minis resistere non potest; nam si posset ei resi∣stere, illud Principium non imponit illi necessi∣tatem. Quarto asserimus, Voluntatem etiam homi∣nis lapsi nulla necessitate motiva vel impulsiva te∣neri respectu Dei; ille enim hominibus Liberum Arbitrium dedit, & per consequens non tollit totahter eam facultatem ei imponendo necessi∣tatem, aut per Decretum suum aeternum, aut per temporariam motionem & inflexioneni. Quinto asserimus, Voluntatem hominis lapsi teneri neces∣sitate motiva vel impulsiva, respectu naturalis &

haereditariae illius corruptionis quae à parentibus ad liberos propagatur; illa enim corruptio nos effi∣caciter impellit ad peccandum, quam primum habemus usum rectae rationis.

Inter praecedentes conclusiones sola tertia & * 1.46 quarta egent probatione: nam evidens est apud omnes, electiones voluntatis non esse necessa∣rias necessitate consequentis; evidens item est, vo∣luntatem hominis non esse immunem ab omni necessitate consequentiae, siquidem voluntas ipsius Dei non est immunis ab ejusmodi necessitate; evidens denique est, quod quinto loco asseri∣tur, naturalem corruptionem imponere nobis necessitatem peccandi, eamque motivam vel im∣pulsivam: solum ergo superest ut probemus Deum neque per aeternum suum Decretum, neque per tem∣poralem motionem, imposuisse nobis necessitatem hoc vel illo modo agendi. Et de temporali qui∣dem motione supra probatum est, eam esse tan∣tum commentum nonnullorum Theologorum & Philosophorum, qui docent Deum praevia motione inflectere aut determinare ad hoc vel illud agendum. Quod ad Decretum attinet, in Disputatione sequenti fusius declarabitur quo∣modo Decretum non imponat nobis necessitatem, vel praeripiat nobis libertatis usum; interim hic brevi∣ter unam aut alteram rationem afferemus ad id probandum. Primo enim, si Deus in tempore non movet aut inflectit Voluntatem, ut supra probatum est, necessario sequitur eum ab aeter∣no non decrevisse inflectere voluntatem ad hoc vel illud agendum, & per consequens Decretum non imponit nobis necessitatem impulsivam, sed tantum eam necessitatem consequentiae, quam su∣pra non-motivam diximus, & quam diximus in ipsum Deum cadere.

Deinde valde evidens videtur ratio Suarii pe∣tita * 1.47

ab actionibus hominum moraliter pravis; illae enim actiones non possunt tribui Divino Decreto inferenti necessitatem absque manifesta impietate: si enim Deus ab aeterno statuit pec∣cata hominum aeternis cruciatibus punire, illi Theologi qui dicunt Deum per Decretum suum imposuisse hominibus necessitatem motivam pec∣candi, multum derogant incomprehensibili Bo∣nitati Dei; neque enim probabile est Deum, qui Fons est omnis Misericordiae, velle creaturam suam tam horribiliter punire, si ipse creaturae ne∣cessitatem peccandi imposuisset, aut per Decre∣tum suum effecisset ut creatura peccatum vitare non posset. Praeterea idem Suarez affert argu∣menta à communi modo sentiendi omnium ho∣minum; omnes enim judicant eos esse poena di∣gnos qui male operantur cum bene operari pos∣sint: si autem illi homines qui male operantur vel male agunt, habeant impositam sibi necessi∣tatem ita agendi, immerito reprehenduntur; quis enim ratione praeditus censebit aliquem esse reprehendendum propter illud quod vitare non potuit? atque hinc est quod homines inju∣riam sibi illatam à furioso patienter ferant, imo pro injuria non reputent, norunt enim in eorum potestate non esse aliter agere.

Secunda partieula in Definitione Liberi Arbi∣rii occurrens est vox Potentia, in cujus expositio∣ne * 1.48 cogemur esse paulo fusiores, idque quia variae fuerunt Theologorum & Philosophorum sen∣tentiae de natura Liberi Arbitrii, aliis dicentibus Liberum Arbitrium esse Actum quendam, aliis esse Habitum, aliis esse Potentiam, iisque qui di∣cunt esse Potentiam inter se dissentientibus. Pri∣mo ergo Herveus, Theologus sententiarius, as∣serit Liberum Arb. neque consistere in Habitu neque in Potentia, sed in actibus Intellectus & Volunta∣tis;

Actibus, inquam, praecedentibus conclusio∣nem deliberationis. Bonaventura asserit Liberum Arbitrium esse Habitum quendam naturalem con∣surgentem ex Intellectu & Voluntate. Alii deni∣que ponunt Liberum Arbitrium in Potentia ali∣qua; sed hi, ut dictum est, dissentiunt inter se. Alii enim dicunt Liberum Arb. neque esse intel∣lectum neque Voluntatem, sed Potentiam quan∣dam universalem, complectentem sub se Intelle∣ctum, Voluntatem, & reliquas potentias Animae tum intelligentis tum sentientis; hi enim putant neque solam Voluntatem, neque solum Intelle∣ctum, sed etiam Potentias animae sensitivae ha∣bere actiones liberas, vel elicitas vel imperatas. Alii vero cum Alexandro Halense dicunt Libe∣rum Arb. esse Potentiam quandam particularem specie, distinctam & ab Intellectu & à Voluntate. Alii cum Durando putant Liberum Arb. non esse unam aliquam potentiam particularem, sed esse In∣tellectum & Voluntatem simul sumptas: putat enim Durandus Libertatem & esse in Intellectu, & in Voluntate. Alii denique cum D. Thoma & Scoto asserunt Liberum Arbitrium esse Poten∣tiam quandam particularem, sed alteram ex duabus illis facultatibus animae, Voluntatem scilicet omnes enim Thomistae & Scotistae in hoc consentiunt, quod libertas sit formaliter in sola Voluntate. Verum hi etiam dissentiunt inter se nam Scotus cum Henrico Gandavo docent Voluntatem ita esse liberam, ut non pendeat nec determinetur à judi∣cio Intellectus, sed posito quocunque judicio Intel∣lectus de bono appetendo vel rejiciendo, Voluntatem posse judicio resistere, & illud bonum non appetere quod Intellectus judicavit esse appetendum. Hanc sententiam Scoti doctissimi Iesuitae Fonseca & Suarez amplectuntur, & praeferunt sententiae Thomae, quamvis raro D. Thomam deserere

soleant. Contra vero Sanctus Thomas, Caje∣tanus, Capreolus & alii antiqui Theologi, nec non inter modernos Bellarminus & Estius, do∣cent Voluntatem ita esse liberam ut tamen pendeat & determinetur ab ultimo judicio Intellectus pra∣ctici; per Intellectum autem practicum intelli∣gunt eam facultatem Intellectus, qua Intelle∣ctus potest ferre judicium de bono aut malo de∣terminando hoc aut illud posse commode fieri, item hoc vel illud non posse fieri nisi male & in∣commode. Huic Intellectui Practico opponitur Speculativus, qui fert judicium non de Bono aut Malo, sed de Vero aut Falso.

Bellarminus, post enumeratas tot opiniones de natura Liberi Arbitrii, suam sententiam per * 1.49 aliquot conclusiones proponit. Prima conclusio est, Liberum arbitrium non est Actus aliquis: & hoc probat; Liberum Arbitrium est aliquid insitum homini à natura quod nullo modo tolli potest; Ergo non est Actus aliquis, qui modo abest, modo adest; sic enim Homines dormientes a∣mitterent Liberum Arbitrium. Secunda conclu∣sio, Liberum arbitrium non est Habitus, sed Poten∣tia: * 1.50 probatur; Quia Habitus omnis non inclinat nisi ad unum determinate; Liberum vero Arbi∣trium est indeterminatum ad opposita. Praete∣rea, de ratione Habitus est facilitas agendi; at de ratione Libertatis Arbitrii non est facilitas as∣sentiendi aut non assentiendi, sed indifferentia ad haec. Tertia conclusio, Liberum arbitrium non est Potentia universalis complectens & Voluntatem & * 1.51 Intellectum alias potentias sub se tanquam species: probatur; Nam licet caeterae potentiae praeter Voluntatem sint capaces actuum liberorum, ta∣men earum actus non sunt liberi quatenus ab iis procedunt, sed quatenus à voluntate imperantur; & proinde illae ipsae potentiae non sunt liberae,

nec merentur nomen Liberi Arbitrii, quia illa so∣la potentia est libera vere & proprie quae est do∣mina sui actus, quaeque pro arbitrio potest suum actum producere vel non producere. Praeterea, si Liborum Arbitrium esset potentia universalis complectens sub se tot species, tot essent libera arbitria quod sunt potentiae, quod est absurdum. Quoniam autem diximus in hoc argumento aliarum potentiarum actiones esse liberas quate∣nus imperantur à Voluntate, tenendum est Scholasticos distinguere actiones voluntatis in Elicitas & Imperatas: Actro Voluntatis Elicita est quam ipsa Voluntas in se ipsa elicit, estque vel appetitio, vel aversatio aut rejectio; Actio Volan∣tatis Imperata est quae ab aliqua alia facultate seu potentia elicitur imperante Voluntate, ut verbi causa, locomotiva facultas hominis imperante voluntate elicit actionem ambulandi, sedendi vel currendi; hae autem actiones tribuuntur vo∣luntati, quia non sunt voluntariae aut liberae nisi quatenus à Voluntate.

Quarta conclusio Bellarmini est haec, Liberum * 1.52 Arbitrium non est potentia quaedam tertia specie di∣stincta ab Intellecta & Voluntate: atque hanc con∣clusionem admodum bene probat Fonseca hoc Argumento; Ad cognitionem, inquit, rerum satis est Intellectus, ad movendas vero & appli∣candas caeteras potentias ad actiones liberas suf∣ficit Voluntas; Ergo illa tertia potentia est su∣perflua & non necessaria. Quinta conclusio est * 1.53 haec, Libertas non est formaliter in ratione seu In∣tellectu, sed in Voluntate. Hanc conclusionem pro∣bat Bellarminus primo testimoniis Sacrae Scri∣pturae, secundo Testimoniis Patrum, quae hic omittemus, quia non agimus Theologos; tertio rationibus petitis ab absurdis vel incommodis se∣quentibus sententiā Durandi collocantis liberta∣tem

tum in Intellectu tum in Voluntate: Primo enim, inquit, sequetur hominem peccare ante consensum Voluntatis; Secundo, Hominem bis peccare in qualibet prava volitione mentis, pri∣mo scilicet cum judicat id faciendum esse quod non licet, deinde cum per voluntatem illud eli∣git; Tertio sequetur ignorantiam plane involun∣tariam à peccato non excusare. Haec autem se∣qui probat, quia ad peccandum non requiritur nisi libertas; libera enim transgressio Legis pec∣catum est: quare si ante consensum voluntatis libertas est in ratione, ante consensum voluntatis ratio peccare poterit, & cum postea accedit consensus voluntatis, erit aliud peccatum in vo∣luntate: Haec autem admodum absurda esse di∣cit cum repugnent communi sensui generis hu∣mani; cumque Sanctus Augustinus dicat pecca∣tum debere esse adeo voluntarium, ut si non sit voluntarium non sit peccatum. Denique probat Bellarminus suam conclusionem ratione ostensi∣va; quae quidem ratio, quoniam melius propo∣nitur à Fonseca & Suario, eos imitabimur po∣tius quam Bellarminum.

Sic ergo probamus contra Durandum, Liber∣tatem non esse in Intellectu formaliter, sed in sola * 1.54 Voluntate. Intellectus neque est liber à coactione. neque est liber à necessitate quoad specificatio∣nem actus, neque denique quoad exercitium actus; ergo nullo modo est liber libertate for∣maliter sibi inhaerente; potest enim edere actio∣nes liberas non ratione sui, sed ratione volunta∣tis imperantis, atque adeo ejus actiones non sunt liberae quatenus ab ea eliciuntur, sed quatenus à voluntate imperantur. Primo ergo probat Fon∣seca Intellectum non esse liberum à coactione, sed posse cogi, cum tamen Voluntas nullo mo∣do cogi possit. Verum priusquam proponit Quae∣stionem,

monet primo se loqui de Voluntate habita ratione actuum elicitorum, non vero im∣peratorum; idque quia si loquamur de actibus imperatis, Voluntas cogi posse videtur, ut si pe∣des alicui ligentur cum ejus Voluntas vult ut moveantur, tum enim infertur violentia Volun∣tati ratione actuum imperatorum, quia scilicet cum imperare velit inferioribus potentiis, impe∣rando nihil efficit. Secundo monet Intellectui in se spectato violentiam non posse inferri, idque quia naturale est intellectui cum percipit verum, praebere illi assensum, & cum percipit falsum, ab eo dissentire; atque adeo quicquid intellectus judicat esse verum, secundum naturalem propen∣sionem judicat esse verum, quia habet naturalem propensionem ad tribuendum assensum omni vero. His positis, ejus ratio haec est; Licet In∣tellectui in se spectato non magis possit violentia inferri quam Voluntati, nihilominus Intelle∣ctus quatenus est potentia talis suppositi multa apprehendit & judicat quae sunt contra illius suppositi vel personae propensionem, quia scilicet illi personae damnum afferunt dum Intellectus de iis judicat; quomodo dicunt Theologi dae∣mones coactos evidentia majestatis & potentiae Divinae credere & contremiscere, juxta dictum Iacobi Apostoli. Contra vero Voluntas non so∣lum nullam actionem elicit contra naturalem suam propensionem, verum etiam nullam a∣ctionem elicere potest contra propensionem il∣lius suppositi cujus est Voluntas; nihil enim Voluntas vult nisi illud quod homo, cujus est Voluntas, vult. Attamen, ut diximus, potest quis ea intelligere quae intelligere non vult; sic enim homines peccatores coguntur vel inviti remi∣nisci peccatorum suorum, quae quidem coactio non habet locum nisi in iis qui nondum sunt re∣nati.

Hinc concludit Fonseca cum Bellarmino, solam Voluntatem esse liberam à coactione, non vero Intellectum.

Intellectum non esse liberum à necessitate quoad specificationem actus ita probatur; In∣tellectus * 1.55 si ei proponantur argumenta evidentia & necessaria, non potest non assentiri, si vero proponantur argumenta probabilia, necessario opinatur, id est, cum formidine credit, & si con∣traria argumenta aeque probabilia proponantur, necessario dubitat: neque potest intellectus as∣sentiri aut non assentiri pro arbitrio suo ut ipsa experientia docet; Ergo libertas non est in Intel∣lectu, sed in Voluntate. Hoc argumentum egre∣gie explicatur à Suario in doctrina de Necessario & Contingenti, ubi dicit Intellectum sua natura determinatum esse ut assentiat Vero, & dissentiat Falso; cum vero Intellectus non distincte perci∣pit veritatem aut falsitatem in objecto, neutrum actum, id est, neque assensum neque dissensum, elicere potest, quia non potest absque objecto operari. Dicet aliquis Intellectum esse liberum ad assentiendum vel dissentiendum, cum obje∣ctum ejus non videtur perspicue esse verum aut falsum, apparet tamen propter rationes probabi∣les, vel propter alicujus testimonium, esse verum; tum enim intellectus videtur posse assentiri vel non assentiri. Sed respondet Suarez, Intellectum circa talia objecta sic proposita non ideo manere suspensum & indeterminatum quia habet extrin∣secam vim & dominium sui actus, sed tantum ex accidente, quia ejus objectum non proponitur evidenter tale quale in se est: cum enim omne objectum intellectus sit vel verum vel falsum, si objectum aliquod quod est verum perspicue ap∣pareat Intellectui esse tale, necessario illi assen∣titur Intellectus; si item objectum quod est fal∣sum

appareat esse tale, necessario Intellectus ei denegat assensum; atque adeo quandocunque Intellectus est indifferens ad assentiendum vel dissentiendum, id non accidit propter perfectio∣nem Intellectus, atque adeo non accidit propter libertatem (Libertas enim magna perfectio est) sed propter imperfectionem & imbecillitatem, quia scilicet non valet percipere & cognoscere objectum esse tale quale in se est; si enim posset percipere illud quod est Verum esse Verum, sta∣tim assentiretur.

Hinc colligitur valde evidens argumentum * 1.56 contra eos qui statuunt Intellectum ideo esse li∣berum, quia cum objectum non clare ei propo∣nitur est indifferens ad assentiendum vel dissen∣tiendum. Si enim Intellectus humanus ideo sit liber, quia cum non perspicue percipit obje∣ctum esse tale quale in se est, indifferens est ad assentiendum vel dissentiendum, Intellectus humanus erit profectior Divino, erit enim libe∣rior. Hoc autem probatur, quia, ut statuunt Theologi, Intellectus Divinus, qui clare perci∣pit objecta omni••, necessario praebet assensum veris & denegat falsis, neque potest illi ullum proponi objectum respectu cujus sit indifferens ad assentiendum vel dissentiendum. (Sed dicet hic aliquis nos male ex eo quod Intellectus non possit non assentiri Vero, concludere intelle∣ctum non esse liberum; pari enim ratione pote∣rit quis concludere Voluntatem non esse liberam, siquidem Voluntas non potest appetere illud quod malum est qua tale est, aut rejicere id quod bonum est qua tale est. Respondetur, magnam esse imparitatem inter Intellectum & Volunta∣tem ratione objectorum, ut bene observat Sua∣rez: idque quia Voluntas tantum determinata est ad Bonum in communi & ad Summum Bo∣num

in specie, ad Particularia vero Bona de∣terminata non est, potest enim ea etiam cum clare & perspicue illa ei proponuntur ab Intel∣lectu vel rejicere vel appetere: at Intellectus non solum determinatus ad verum in commu∣ni, ut ei praebeat assensum, & ad summe Verum in specie (summe autem vera sunt Principia pri∣ma & maxime generalia, ut Deum esse, &c.) sed etiam determinatus est ad omne particulare ve∣rum ut ei praebeat assensum, modo illud parti∣culare Verum perspicue appareat ei esse Verum. Exempli causa, Intellectus cum perspicue intelli∣git aliquem ambulare, non potest non praebere assensum illi propositioni, Hic homo ambulat, imo non magis potest denegare assensum illi Pro∣positioni quam Voluntas potest aversari felici∣tatem. Alia etiam est diversitas ratione objecto∣rum (ut bene observat Suarius) inter Intellectum & Voluntatem, quia formale objectum Intelle∣ctus est veritas, in eadem autem re non possunt simul esse veritas & falsitas; Voluntatis autem objectum est Bonum; Bonum autem seu conve∣niens saepissime compatitur secum Malum vel Disconveniens respectu diversorum, idque quia illud objectum quod hoc respectu est bonum, potest illo respectu esse malum & disconveniens. Hinc evidenter concludimus longe alio modo Intellectum determinatum esse ad verum, quam Voluntas determinatur ad bonum; Voluntas enim determinatur tantum ad Bonum in com∣muni & ad Summum in specie, at Intellectus ne∣cessario praebet assensum omni Vero, si mod•• objectum quod est verum perspicue proponatu•• vel clare ab eo percipiatur.

Denique Intellectum non esse liberum quo ad exercitium actus ex eo probant Suares & Bel∣larminus, * 1.57 quod cum homo possit vel de hac ve〈…〉〈…〉

de illa re cogitare, si interrogetur cur potius in consideratione hujus rei quam alterius occupe∣tur, respondebit se id facere quia vult; atque adeo ratio cur Intellectus aliquando exerceat a∣ctum speculandi vel judicandi, aliquando vero ab illo actu quiescat, non potest referri in ipsum Intellectum, sed in Appetitum totius suppositi, scilicet Voluntatem. Unde concludimus Intelle∣ctum non alio modo esse liberum nisi eo modo quo aliae potentiae quae Voluntati parent liberae sunt. Nimirum Intellectus elegit actiones quae liberae sunt non quidem quatenus ab Intellectu eliciuntur, sed quatenus à Voluntate imperantur. Quod si quis velit plus tribuere Intellectui, pote∣rit ei etiam hanc dignitatem tribuere, quod in Intellectu sit radix illius libertatis quae est in Vo∣luntate, sicut postea declarabimus in explica∣tione ultimae conclusionis Bellarminianae.

Sexta conclusio Bellarmini est haec, (Voluntatis * 1.58 electio pendet necessario ab ultimo judicio Intellectus practici.) In qua conclusione Bellarminus deter∣minavit illam Quaestionem quae agitatur inter Scotistas & Thomistas; nam Sanctus Thomas asserit Voluntatem pendere & 〈◊〉〈◊〉 〈◊〉〈◊〉 nari ab ultimo judicio Intellectus practici, adeo ut postquam Intellectus practicus post longam con∣sultationem judicaverit simpliciter hoc esse hic & nunc faciendum, vel, ut alii loquuntur, consi∣deratis omnibus hoc esse optimum factu, Volun∣tas non amplius maneat indeterminata seu in∣differens ad opposita, sed necessitate quadam te∣neatur eligere illud quod ratio optimum factu judicavit. Contra vero Scotus asserit, posito quovis judicio Intellectus quantumvis determi∣nato & absoluto, Voluntatem adhuc esse domi∣nam sui actus, & posse se illi judicio vel confor∣mare vel non conformare per actionē electionis.

Bellarminus ergo sententiam Thomae ample∣ctens ostendit Electionem voluntatis pendere neces∣sario ab ultimo judicio intellectus practici. Argu∣mentum ejus ejusmodi est; Voluntas non potest aliquid velle sine praecedente judicio rationis; Ergo si judicium intellectus sit indeterminatum, si intellectus judicando haereat vel dubitet, ipsa Voluntas quoad suam actionem erit indetermi∣nata, id est, non determinate unum eliget & al∣terum repudiabit, sed decretum suum suspendet & cohibebit; si vero judicium Intellectus sit de∣terminatum, id est, si Intellectus determinate judicaverit hoc esse optimum factu hic vel nunc. Voluntas etiam erit determinata, & determinate eliget illud quod Intellactus optimum factu ju∣dicat; eliget, inquam, ita ut non possit non eli∣gere.

Antecedens superioris argumenti Bellarmi∣nus variis rationibus probat. Et primo quidem, * 1.59 quia Voluntas est appetitus rationalis, atque ad∣eo sine praecedente rationis actu nulla potest es∣se electio. Secundo, Voluntatis objectum est bonum apprehensum, vel id quod judicatum est 〈◊〉〈◊〉 〈◊〉〈◊〉, Ergo si Voluntas quod vellet sine praecedente judicio posset velle, operaretur sine objecto, quod fieri non potest. Tertio, Quicquid homo agit propter aliquem finem agit, atque adeo nullum medium eligit nisi quod ratio judicaverit esse conveniens vel utile ad fi∣nem assequendum. Denique, inquit, experientia idem docet; nemo enim est qui si interroge∣tur cur aliquid agat, non respondeat se ideo ita agere qui judicat ita esse faciendum: imo ille qui dixit, Sit pro ratione voluntas, non exclusit ju∣dicium ab electione, sed judicavit bonum sibi esse contra rationem agere, & illud fuit ejus ultimum judicium, Bonum est mihi nunc contra

rationem agere, ut meam libertatem ostendam.

Hanc sententiam Thomae quam defendit Bellarminus, Fonseca & Suarez (ut supra di∣ctum est) * 1.60 rejiciunt & sententiam Scoti ample∣ctuntur: & revera eorum sententia videtur ma∣gis solida, & conveniens cum libertate arbitrii, quod evidenter ostendunt rationes Suarii & Fonsecae. Primo ergo sic argumentamur con∣tra praedictam opinionem; Ea potentia dici∣tur libera & domina suorum actuum quae posi∣tis iis omnibus quae ad ejus actionem praerequi∣runtur potest agere vel non agere; Sed judi∣cium intellectus est quod praerequisitum ante actionem voluntatis, priusquam enim volun∣tas eligit oportet intellectum considerare illud quod est eligendum, id est, de eo ferre judicium utrum sit conveniens an non; Ergo posito judi∣cio intellectus tanquam conditione praerequisi∣ta, voluntas adhuc manet indifferens ad agen∣dum vel non agendum; aut si non maneat in∣differens non erit libera, non enim ei conveniet definitio potentiae liberae. Hanc argumenta∣tionem Suarius non immerito judicat irrefra∣gabilem; adversarii enim nunquam poterunt solide & perspicue ad hoc argumentum respon∣dere. Secundo ita argumentor; Is qui neque dum judicat in judicando liber est, neque post∣quam judicavit in eligendo liber est, is, inquam, nullo modo liber est; At ex hac sententia Bel∣larmini, Estii & aliorum, homo neque dum ju∣dicat liber est in judicando (nullam enim aguo∣scit Bellarminus libertatem formaliter exsisten∣tem in Intellectu) neque postquam judicavit est indifferens ad eligendum vel non eligendum; Er∣go ex sententia Bellarmini sequetur hominem nullo modo esse liberum. Denique Si voluntas potest, ut ipsi adversarii fatentur, imperare in∣tellectui,

& efficere ut intellectus vel exerceat actum judicandi, vel ut suspendat, nullo modo verisimile est Intellectum posse inferre necessita∣tem Voluntati. Alia etiam argumenta contra hanc sententiam colligi possunt ex Suario & Fonseca, qui proculdubio non rejecissent hanc sententiam Thomae, nisi putassent eam esse ab omni probabilitate alienam.

Quia ergo Bellarminus & Estius dicunt eos * 1.61 qui asserunt Voluntatem non necessario determinari ab ultimo judicio rationis, dicunt, inquam, eos do∣cere Voluntatem posse aliquid eligere quod In∣tellectus per nullum judicium judicavit esse eli∣gendum, atque adeo Voluntatem temere & sine ratione ferri in suum objectum, quod repugnat ei quatenus est appetitus rationalis; dabimus operam, ut proponendo aliquot propositiones patronos hujus sententiae à tanta calumnia libe∣remus; & simul etiam totam rationem electio∣nis nostrae aperiamus. Primo igitur, asserimus * 1.62 Iudicia Intellectus practici deliberantis non esse de ipso fine, sed de mediis ad finem ducentibus: nemo enim deliberat aut consultat priusquam certum finem sibi proponat; postquam autem propo∣suit, tum incipit ejus intellectus ratiocinari & disquirere quae media sint maxime idonea ad il∣lum finem consequendum. Secundo, asserimus, * 1.63 Intellectum non deliberare de mediis quibus acquira∣tur finis ultimus, id est, Felicitas (illa enim media quae necessario conjuncta sunt cum fine ultimo, fine consultatione aut dubitatione intellectus expetuntur) sed de mediis quibus acquirendi sunt alii fines. Tertio, Iudicium de ejusmodi mediis vel est absolutum & determinatum, vel non est absolu∣tum, * 1.64 sed conditionatum. Quarto, Iudicium absolu∣tum de mediis ducentibus ad finem qui non est finis * 1.65 ultimus, est quando quis habens efficacem intentionem

obtinendi certum aliquem finem, id est, hunc vel il∣lum, postquam cogitavit de omnibus mediis ad illum finem ducentibus, eorumque utilitatem ponderavit conferendo illa media inter se, tandem absolute, sim∣pliciter & determinate concludit hoc esse hic & nunc faciendum, aut hoc necessario faciendum esse ut finis acquiratur; ut si quis (e. c.) qui prius decrevit am∣bire magistratum, dum consultat de mediis, tan∣dem concludit favorem plebis esse sibi conci∣liandum, seque non posse illum magistratum ad∣ipisci sine savore plebis. Quinto, judicium condi∣tionatum * 1.66 est quando quis nondum habens efficacem intensionem alicujus finis acquirendi, non simpliciter & absolute, sed sub conditione finis obtinendi conclu∣dit per judicium intellectus hoc aut illud esse optimū factu: e. c. ingravescente tempestate mercator se∣cum ita loquitur, Bona mea in mare projicienda non sunt, si mecum statuam me potius periculo naufragii committere quam postea sospes in ex∣trema inopia vivere. Hic ejus finis est evitare paupertatem cum periculo naufragii; medium quod judicat esse eligendum est conservatio bo∣norum quae projicienda essent in mare. Verum ille finis non est propositus illi mercatori secun∣dum efficacem intensionem, sed tantum haesi∣tanter & vacillanter proposuit sibi illum finem.

Sexto, Neutrum horum judiciorum necessario * 1.67 determinat voluntatem ad alteram partem: nam quod ad judicium absolutum de mediis attinet, etsi Voluntas necessario sequatur tale judicium quamdiu ipsa non desistit ab intensione finis quem appetiit, quia tamen potest pro sua liberta∣te desistere ab appetitione illius finis, test etiam se non conformare ultimo judicio intellectus de∣liberantis de mediis: quam cito enim voluntas desisteret ab intensione finis, tam cito desistit ab electione illius medii quod intellectus judi∣cavit

esse eligendum propter illum finem. Et ra∣tio est, quia non datur electio mediorum ut me∣dia sint, nisi perduret in voluntate appetitio fi∣nis. Exempli causa, postquam quis statuit in In∣tellectu suo conciliationem favoris apud plebem maxime conducere ad acquirendum sibi magi∣stratum quem statuit obtinere, postquam, in∣quam, quis ita statuit, necessario sequitur appeti∣tio illius medii in voluntate, nisi voluntas pro sua libertate desistat ab intensione finis: quod si autem voluntas desistat ab intensione finis, ne∣cessario sequitur repudiatio illius medii. Si au∣tem voluntas potest resistere judicio absoluto, desistendo scilicet à fine, multo magis poterit re∣sistere judicio conditionato, quia scilicet multo facilius poterit deficere ab intensione illius finis. Unde ego infero nullum esse judicium de mediis cui voluntas non resistere possit; idque quia o∣mne judicium vel est absolutum vel conditiona∣tum; potest autem resistere & absoluto & conditio∣nato, ut jam probavimus. Et certe Voluntatem saepe resistere judicio absoluto docent Peccata ex malitia, ut verbi causa cum quis judicio Intelle∣ctus reclamante, & dicente illud esse illicitum quod facit, imo illud ei nullo modo futurum utile, sed potius perniciosum, ex malitia tamen & furore quodam ruit & praecipitat se ad illud agendum quod novit sibi noxium futurum.

Septimo, Cum Voluntas resistit uni judicio intel∣lectus, praebet intellectui occasionem pergendi in sua * 1.68 consultatione & deliberatione, & eliciendi aliud ju∣dicium cui voluntas se conformare possit. Quamvis enim null〈…〉〈…〉 judicium necessitatem inferat vo∣luntati ve•• praecipiat voluntati indifferentiam suam, necesse est tamen esse aliquod judicium in intellectu cui voluntas se conformet; neque enim potest voluntas appetere bonum aliquod nisi

intellectus judicet illud esse bonum: alioqui e∣nim si voluntas appeteret aliquod bonum quod non est ab intellectu apprehensum & judicatum esse bonum, non esset appetitus rationalis, sed appetitus caecus & temerarius. Postquam ergo intellectus per absolutum aliquod judicium con∣cludit hoc esse optimum factu, & contrarium non posse fieri sine summa pernicie, si voluntas huic judicio resistat, id est, si non eligat objectum juxta hoc judicium, per hanc resistentiam & con∣tumaciam suam efficit ut in intellectu oriatur aliud judicium quo intellectus ita secum statuit, quamvis sciam hoc esse optimum factu & contra∣rium non posse absque summa pernicie fieri, statuo tamen contrarium esse hic faciendum. Hujusmodi judicium accidit in iis ex malitia peccant, & qui scientes & volentes se in miseriam praecipitant. Ubi notandum est voluntatem hominis malitio∣se peccantis, quamvis se conformet huic postre∣mo judicio, potuisse tamen tam facile, imo fa∣cilius resistere huic judicio, quam repugnavit su∣periori judicio; efficacius enim videtur esse illud judicium quo intellectus judicat hoc esse opti∣mum factu simpliciter, & contrarium non posse fieri absque summa pernicie, quam judicium il∣lud quo intellectus judicat illud quod novit esse perniciosum esse faciendum.

Octavo, Illud est ultimum judicium in delibera∣tione * 1.69 intellectus cui voluntas se tandem conformat; postquam enim se conformavit uni alicui judicio & in eo acquievit, tum cessat deliberatio, neque intellectus elicit aliud judicium. Nono Potuit vo∣luntas se non conformare illi ultimo judicio cui se * 1.70 conformavit; at{que} adeo falsum est quod Bellarmi∣nus dicit, illud ultimum judicium afferre neces∣sitatem voluntati & ejus indifferentiam tollere. Hoc autem probatur, tum quia illud ultimum

judicium non est naturae diversae à praecedenti∣bus, atque adeo sicut se non conformavit praece∣dentibus, ita etiam potuit se non conformare huic; tum quia supra probatum est voluntatem posse resistere & judicio absoluto & conditiona∣to, & per consequens omni judicio. Dicet ali∣quis, Si voluntas potest se non conformare ulti∣mo judicio, potest eligere aliquid contra ulti∣mum judicium; & si hoc admittatur, sequetur voluntatem posse aliquid eligere sine praeexsi∣stente rationis judicio, nullum enim aliud judi∣cium est post ultimum cui se conformet. Resp. hoc non sequi, quia si voluntas resisteret & se non conformaret illi judicio quod jam nos supponi∣mus esse ultimum, intellectus quaereret aliud ju∣dicium cui voluntas se conformet; & tum hoc judicium non amplius esset ultimum. Dicet item aliquis. Ultimum judicium est illud cui volun∣tas se conformat; at necesse est ut voluntas se conformet illi judicio cui se conformat; ergo ne∣cesse est ut voluntas se conformet ultimo judicio. Resp. Necesse est quidem ut voluntas se confor∣met isti judicio, hoc posito, quod se conformavit illi judicio, sicut necesse est hominem esse album, hoc posito, quod sit albus; nam quidquid est, quando est, necessario est. Nos ergo dicimus, cum voluntas se conformat, necesse est ut se con∣formet; sicut homo necessario est albus, quando est albus: at antequam se conformavit, nulla necessitate tenebatur se conformare; & in hoc dissentimus à Bellarmino, quod asseramus, ante∣quam voluntas se conformat huic vel illi judicio eam nulla necessitate teneri ut se conformet, sicut homo antequam sit albus nulla necessitate tene∣tur esse albus. * 1.71

Superest jam ut respondeamus ad argumen∣tum Bellarmini, quo probat Voluntatem necessario

se conformare ultimo Iudicio. Et primo quidem, quod ad antecedens attinet, admittimus Volun∣tatem non posse aliquid velle sine precedente ju∣dicio rationis, & per consequens admittimus o∣mnia fundamenta quibus illud antecedens niti∣tur & quae à Bellarmino adferuntur. Deinde quod ad Consequens attinet, asserimus illud Consequens nullo modo sequi ex Antecedente; ille enim ex eo Antecedente infert quam cito ju∣dicium est determinatum, id est, determinate statuit hoc esse optimum factu, & hoc non posse absque summo incommodo omitti, voluntatem necessitari, ut aiunt, ad illud eligendum, & non amplius manere indifferens: verum hoc est fal∣sum, ut supra ostendimus, docentes eum qui malitiose peccat agere contra determinatum ju∣dicium rationis, quo scil. ratio judicat hoc om∣ne optimum factu, & contrarium esse summe perniciosum. Et etiam hoc consequens nullo modo cohaeret cum antecedente; quamvis e∣nim voluntas resistat determinato & absoluto judicio intellectus practici, non tamen temere & absque praecedenti judicio illud quod eligit, eli∣git; quam cito enim resistit judicio determinato Intellectus, pergit in deliberando, & quaerit aliud judicium cui voluntas se conformet, neque un∣quam exit voluntas in actum priusquam se con∣formet alicui judicio. (Dicet quis, Voluntas non potest aliquid appetere nisi Intellectus ju∣dicet illud esse bonum, ergo oporter ut se con∣formet alicui judicio, & per consequens necessa∣rio tenetur obtemperare judicio intellectus. Resp. Voluntatem necessario teneri se conformare ali∣cui judicio indefinite vel indeterminate; non vero teneri necessario conformare se huic vel illi judicio definite; nullum enim est judicium in Intellectu quo posito voluntas adhuc non sit li∣bera:

sic qui navigaturus est, necessitate tenetur ut naviget aliqua navi, non vero necessitate tene∣tur ut naviget hac vel illa navi, determinate desi∣gnando aliquam navim, quia data aliqua navi singulari potest sine ea navigare, etsi non possit navigare sine omni navi.

Septima Conclusio Bellarmini est haec, Etsi Voluntas sola sit formaliter libera, radix tamen liber∣tatis * 1.72 illius est in ratione. Probatur haec Conclusio. Appetitus aliquis (duplex enim est appetitus, sensitivus, & rationalis, i. e. voluntas) non po∣test in aliquid ferri, aliquid appetere, nisi id ei proponatur à potentia cognoscente tanquam bo∣num, nec potest illud rejicere, nisi id ei propona∣tur à potentia cognoscente tanquam malum; & propterea Deus unicuique potentiae appetenti praefecit potentiam cognoscentem ad eam diri∣gendam, ut in brutis praefecit phantasiam eorum appetitui sensitivo, & in hominibus praefecit Intellectum Voluntati, non quidem ut impera∣ret Voluntati & eam necessitaret, sed ut eam di∣rigeret. Si ergo potentia cognoscens sit deter∣minata ad unum, i. e. si proponat appetitui u∣num tantum objectum, scil. vel bonum tantum vel malum tantum, & in uno illo objecto unam tantum rationem, scil. vel bonitatem tantum vel malitiam tantum, appetitus necessario erit de∣terminatus vel ad appetendum tantum, si obje∣ctum à potentia scil. cognoscente apprehendatur tanquam bonum; vel ad aversandum tantum, si potentia cognoscens apprehendat illud obje∣ctum tanquam malum, illud scil. quod exterior sensus percipit, & in uno illo objecto unam tan∣tum rationem percipit, scil. vel bonitatem tan∣tum vel malitiam tantum. Dico phantasiam pro∣ponere appetitui nisi unum tantum bonum, quia phantasia bruti non confert & comparat inter

se varia bona disquirendo qua ratione hoc bo∣num sit praeferendum huic, & qua ratione hoc bonum sit praeferendum illi; illa enim aestima∣tiva & comparativa facultas est propria Intelle∣ctus operatio: etsi quoad similitudinem quan∣dam cernatur brutis, ut postea declarabimus. Dico item phantasiam Bruti in uno objecto non percipere rationes varias, boni scil. & mali, quia non percipit simul commoda & incommoda quae consequuntur aliquod objectum; unde ne∣cessario sequitur appetitum bruti, postquam ple∣ne cognoscitur à phantasia, non esse liberum ad eligendum vel rejiciendum, quia vel percipitur sub specie boni tantum, & sic appetitus neces∣sario determinatur ad appetendum, vel sub spe∣cie mali, & sic appetitus necessario determina∣tur ad aversandum. Contra vero, si potentia co∣gnoscens proponar appetitui varia bona, i. e. si varia bona uni fini inservientia conferat, & dis∣quirat quodnam illorum sit eligibilius, item si percipiat idem objectum diversa ratione esse bonum & malum, commodum & incommo∣dum, & deliberet utrum eligendum sit propter commoditatem, an vero rejiciendum sit propter incommoditatem, appetitus erit liber, & propo∣sito quovis objecto plene cognito vel eligere propter commoditatem, vel rejicere propter in∣commoditatem. Unde patet appetitum ratio∣nalem hominis, i. e. Voluntatem, esse liberam: quia enim intellectus varia bona inter se con∣ferre potest, disquirendo qua ratione hoc bonum sit illi bono praeferendum, & qua ratione post∣ponendum; quia item unius & ejusdem objecti convenientiam seu commoditatem & discon∣venientiam inter se conferre valet, disquiren••o utrum objectum sit amplectendum propter con∣venientiam suam, an vero rejiciendum pro∣pter

disconvenientiam; ideo voluntas, est libera & indifferens ad objectum illud, etiam post∣quam est plene cognitum vel eligendum vel reji∣ciendum. Sicut contra appetitus sensitivus bruti non est indifferens ad illos actus, quia objectum postquam est à phantasia plene cognitum, vel ab eo percipitur tantum sub ratione boni, sic appe∣titus nullo modo potest illud rejicere; vel tan∣tum sub ratione mali, & sic appetitus nullo mo∣do potest illud amplecti: nam, ut dictum est supra, phantasia bruti non habet à Deo conces∣sam sibi vim percipiendi unum & idem obje∣ctum sub ratione boni & mali, vel commodi & incommodi; si enim haberet illam vim, habe∣ret etiam vim deliberandi & consultandi utrum objectum sit eligendum propter commoditatem, an vero rejiciendum propter incommoditatem; haec autem vis est propria naturae intelligentis, nam sola rationalia deliberant. Ratio autem quod vis percipiendi idem objectum sub ratione commodi & incommodi sit necessario conjuncta cum vi deliberativa, ratio, inquam, est, quia fru∣stra potentia unius cognoscens perciperet idem esse alia ratione commodum & incommodum, nisi deliberare posset utrum eligendum sit pro∣pter commoditatem, an rejiciendum propter in∣commoditatem.

Ut autem nostram mentem proponamus de hac septima Conclusione Bellarmini, asserimus * 1.73 impropriam esse illam locutionem qua asseritur banc deliberativam vel comparativam virtutem In∣tellectus practici esse radicem libertatis quae est in Voluntate; idque quia Voluntas à se, id est, à sua essentia, habet hanc libertatem per quam est domina suorum actuum. Intelligendum ergo est hanc virtutem intellectus esse causam non proprie dictam, sed tantum improprie dictam,

scil. causam sine qua non, non quidem ipsius fa∣cultatis libere eligendi, sed exercitii illius facul∣tatis; idque quia si tollatur virtus deliberativa Intellectus, tolletur omne exercitium hujus fa∣cultatis, nisi enim intellectus valeret proposito aliquo bono percipere in eo varias rationes com∣modi & incommodi, & deliberare utrum illud sit eligendum propter commoditatem, an rejici∣endum propter incommoditatem, quo pacto, quaeso, posset objectum aliquod plene cognitum indifferenter vel eligere vel negligere? neque e∣nim posset se habere indifferenter ad illos actus circa idem objectum, nisi perciperet in eo obje∣cto materiam utriusque Actus, id est, commodi∣tatem, quae est materia circa quam versatur ele∣ctio, & incommoditatem, quae est materia circa quam versatur rejectio.

Dicet quis, Voluntas est libera & indifferens quia Intellectus non est determinatus ad unam * 1.74 tantum rationem percipiendam in objecto, sed indifferens ad plures rationes percipiendas; cum ergo indifferentia voluntatis oriatur ex hac in∣differentia Intellectus, Intellectus erit multo magis indifferens quam Voluntas, idque quia propter quod unumquidque est tale illud magis est tale; si autem sit magis indifferens, erit ma∣gis liber, atque ita vera erit opinio Durandi su∣pra confutata. Respondetur, illam indifferen∣tiam quae est libertas esse indifferentiam ad con∣trarias actiones cum dominio vel potestate eas exercendi: si ergo esset talis indifferentia in In∣tellectu à qua oriretur indifferentia voluntatis, proculdubio Intellectus esset liberior voluntate; sed supra ostendimus nullam talem indifferen∣tiam esse in Intellectu respectu suorum actuum, assensionis scil. & dissensionis. Ad illud autem quod dicitur, Voluntatem esse indifferentem, quia

Intellectus est indifferens ad plures rationes in uno & eodem objecto considerandas, Respondendum est, inde tantum colligi in intellectu esse indiffe∣rentiam objectivam, i. e. indifferentiam ad diver∣sas rationes, objectiones boni scil. & mali in uno & eodem objecto percipiendas; non vero in eo esse indifferentiam formalem, i. e. indifferentiam ad contrarias actiones una cum dominio earun∣dem, quae sola indifferentia meretur nomen Li∣bertatis.

Hactenus habuimus septem Conclusiones Bellarmini de secunda particula Definition〈…〉〈…〉; * 1.75 priusquam autem progrediamur ad reliquarum particularum explicationem, satisfaciendum est uni Quaestioni: quaeret enim aliquis, Si libertas sit in sola Voluntate, quomodo Liberum Arbitrium * 1.76 se habeat ad Voluntatem; utrum scil. sit ipsa Volun∣tas, an aliquid superadditum Voluntati. Ad quam Quaestionem respondemus, Liberum arbitri∣um esse ipsam Voluntatem, non quidem absolu∣te * 1.77 acceptam, sed limitatam ad certa objecta, ea scil. de quibus haberi potest consultatio & ele∣ctio. Alii dicunt Libertatem superaddere Vo∣luntati realem relationem ad ea bona circa quae versari possunt consultatio & electio, qualia scil. sunt media fini infervientia, non vero ipse fi∣nis.

Tertia particula Definitionis Bellarminiauae * 1.78 habetur in illis verbis, ex iis quae ad finem aliquem conducunt: in qua determinatur objectum Liberi Arbitrii, Liberum enim Arbitrium proprie & praecipue tantum versatur circa media fini inser∣vientia, non vero circa ipsum finem; hujus au∣tem rei ratio est, quia libertas eligendi & con∣sultatio aeque late patent, nemo enim consultat de ipso fine quem sibi proponit, sed de ratione quae conducit ad sinem assequendum. In hujus

particulae explicatione Bellarminus movet tres Quaestiones de Objecto Liberi Arbitrii. Prima est, Vtrum ad objectum Liberi Arb. pertineant bona & mala, an vero sola bona. Secunda, Vtrum Libertas Arbitrii versetur circa Bona futura tantum, an vero & circa praesentia. Tertia est, Vtrum versetur cir∣ca media solummodo, an vero circa ipsum finem. Ve∣rum has Quaestiones omit••imus, tum quia nul∣lam continent difficultatem, tum quia fuse satis tractantur à Bellarmino & aliis.

Quarta particula Definitionis habetur illis verbis, unum prae alio, in quibus explicatur pro∣pria * 1.79 operatio Liberi Arbitrii. Dum autem Bel∣larm. hanc particulam explicat, movet Quaestio∣nem circa operationem Liberi Arbitrii, Virum e∣jus propria operatio posita sit in actione, an passione; vel, ut alii loquuntur, Vtrum Liberum Arbitrium sit potentia activa, an vero passiva; & enumerat tres de hac re Theologorum sententias. Prima est eorum qui volunt Liberum Arbitrium esse po∣tentiam passivam, docentes actum Voluntatis non produci ab ipsa Voluntate; sed vel ab obje∣cto agente in Voluntatē, vel ab Intellectu appre∣hendente & judicante objectum: volunt enim haec per suam actionem efficere ut Voluntas ope∣retur. Altera est sententia eorum qui volunt Li∣berum Arbitrium esse potentiam partim activam partim passivam. Tertia est eorum qui aiunt Li∣berum Arbitrium esse simpliciter activum, id est, Voluntatem per nullius agentis motionem mo∣veri ad operandum, sed per seipsam elicere suam * 1.80 actionem: atque hanc sententiam Bellarminus duabus praecedentibus praefert. Verum hujus Quaestionis explicationem omittimus, quia bre∣vitati studemus.

Quinta particula Definitionis habetur illis verbis, Naturae intelligenti; quae breviter explicat

subjectum Liberi Arbitrii: docet enim inter creaturas solum Angelum & homines esse prae∣ditos libertate Arbitrii; quod ad alias cteaturas attinet, illae vel sensum habent vel sensu carent: si careant sensu, & per consequens non habeant appetitum sensitivum, evidens est in iis-nullam esse speciem libertatis; si vero habeant appeti∣tum sensitivum, ut belluae, habent aliquam spe∣ciem libertatis, revera tamen nullam libertatem habent. Ut ergo declaremus in brutis nullam es∣se libertatem, asserimus primo In iis non esse li∣bertatem * 1.81 exercitii, idque quia cum omnia adsint quae requiruntur ad appetendum, scil. cum adest objectum, & phantasia judicaverit illud obje∣ctum esse bonum, non possunt cohibere actum appetendi, quia non habent rationem quae do∣ceat utile esse cohibere illum appetitum. Asse∣rimus secundo, In brutis non esse libertatem quoad speciem actionis; idque quia postquam objectum est plene cognitum & judicatum esse bonum, ap∣petitus bruti necessitatur ad appetendum, neque potest ullo modo elicere actum appetendi vel rejiciendi illud bonum: contra autem accidit in Voluntate hominis, ut supra dictum est. Ter∣tio asserimus, In brutis non esse radicem libertatis; radix enim libertatis, ut supra dictum, est quod potentia cognoscens possit percipere in eodem objecto varias rationes, commodi scil. & incom∣modi, unde oritur in Voluntate indifferentia ad eligendum propter commoditatem, & rejicien∣dum propter incommoditatem; potentia au∣tem cognoscens brutorum, id est, phantasia, non valet percipere in eodem objecto varias rationes commodi vel incommodi, sed necessario judicat illud vel esse bonum tantum, vel esse malum tantum: radix etiam libertatis in eo est posita quod potentia cognoscens possit inter se confer∣re

varia bona, & judicare qua ratione hoc bo∣num sit illi praeferendum, & qua ratione illud sit huic praeferendum, sed phantasia bruti nullo mo∣do valet percipere unum & idem objectum respe∣ctu alterius diversa ratione esse, & eo pejus & eo melius, & per consequens non est indifferens cum confert inter se duo bona ad praeferendum hoc illi, & illud huic. Unde tollitur illa com∣munis * 1.82 objectio, qua objici solet oves in campis unam herbam carpere & aliam negligere, cum tamen possint utramque carpere; unde, sequi vi∣detur brutum habere libertatem vel hoc vel illud appetendi. Sed respondemus cum Bellarmino. * 1.83 Bruta non habere proprie dictam libertatem, quia cum duorum appetibilium unum appetunt & alteri praeferunt, illud ex necessitate faciunt; idque quia non valent percipere unum & idem diverso respectu esse & alteri praeferendum & postponendum, & per consequens non habent libertatem ad unum prae alio eligendum, & ad illud idem prae alio respuendum; necessario e∣nim tenentur eligere, vel potius appetere, (electio enim iis non competit proprie) illud quod phan∣tasia judicat esse conducibilius. * 1.84

Postrema particula Definitionis habetur in his verbis, In magnam Dei gloriam; in quibus proponitur finis cur libertas Arbitrii sit homini∣bus & Angelis concessa. Hanc particulam Bel∣larminus explicans adfert varias rationes cur Deus ad gloriam suam manifestandam homini concesserit libertatem Arbitrii quae tum apud ip∣sum * 1.85 tum apud alios inveniri possunt.

Priusquam claudamus hanc Disputationem de libertate Arbitrii, operae pretium erit tractare illam Quaestionem qua quaeritur, An possit esse prava volitio in Voluntate absque praecedente errore vel ignorantia in Intellectu: quam Quaestionem

eo libentius tractamus, quod nonnulli dicant ex sententia Scoti à nobis supra proposita, dum age∣remus de sexta propositione Bellarmini, quam{que} praetulimus sententiae oppositae divi Thomae, ex ea, inquam, sequi posse esse peccatum in Volun∣tate absque praecedente errore vel ignorantia in Intellectu; Si enim, inquiunt, Voluntas potest re∣sistere judicio rationis, quamvis ratio habeat sa∣num judicium de objecto, poterit tamen volun∣tas contra id judicium facere vitiosam electio∣nem. Tria ergo hic faciemus: Primo, videbimus an hoc sequatur ex nostra doctrina; secundo vi∣debimus, an possit esse ulla vitiosa volitio in Vo∣luntate abs{que} praecedente errore in Intellectu; ter∣tio, an possit esse vitiosa volitio in Voluntate abs∣que praecedente ignorantia in Intellectu. Distin∣guimus ignorantiam ab errore in hoc, quod error sit vitiosus actus Intellectus judicantis; ignorantia vero sit quid pure privitivum, i. e. defectus vel privatio cognitionis.

Quod ad primum attinet, nequaquam ex no∣stra doctrina illud sequi, id{que} quia quamvis dica∣mus * 1.86 voluntatem posse resistere cuilibet judicio intellectus, asserimus tamen Voluntatem non posse exire in actum nisi, postquam resistit uni ju∣dicio, in intellectu oriatur aliud judicium cui se conformet: semper ergo volumus voluntatem se conformare alicui judicio, & per consequens vo∣lumus illam actionem voluntatis qua voluntas eligit quod non est eligendum, esse conformem judicio alicui docenti illud esse eligendum quod revera non est eligendum, unde sequitur omnem vitiosam volitionem voluntatis esse conformem vitioso & falso judicio intellectus.

Quod ad secundum attinet, ex praecedenti a∣phorismo patet nobis placere eorum sententiam * 1.87 qui dicunt omne peccatum Voluntatis oriri ex

falso judicio Intellectus; & ratio evidens, quia vo∣luntas nihil appetit nisi illud quod intellectus ju∣dicaverit esse appetendum; si ergo voluntas appe∣tat illud bonum quod non est verum bonum, prae∣cessit error in intellectu, quia approbavit apparens bonum tanquam verum bonum. Sed objicitur primo, nullum errorem judicii potuisse praecede∣re primum peccatum Angeli & hominis; id{que} quia si illi priusquam peccarunt in judicando errarunt, fuissent miseri antequam fuerunt mali: non enim peccarunt ante actionem voluntatis, & per conse∣quens non fuerunt mali ante actionem volunta∣tis; si ergo errarunt in judicando priusquam pec∣carunt, eorum miseria praecessit culpam, nam er∣ror est miseria. Sed respondemus cum Estio, non inde sequi Angelos & homines fuisse miseros an∣tequam fuerunt mali, idque quia eorum non prae∣cessit peccatum, sed fuit aliquod peccatum, i. e. prima pars peccati, fuit enim actus seu defectus voluntarius quo intellectus judicavit violandam esse legem Dei: dicimus ergo eos peccasse incho∣ative ratione vitiosi illius judicii, consummative vero ratione vitiosae actionis subsecutae. Secundo objicitur, Si omnis peccans habet vitiosum judi∣cium in intellectu, nemo peccat contra judicium intellectus, atque adeo nemo peccat contra conscientiam: hoc autem est, contra commu∣nem loquendi modum omnium Theologorum. Resp. eum qui peccat contra conscientiam, pec∣care contra judicium habituale intellectus pra∣ctici; distinguit enim judicium in habituale & actuale: habituale est quo quis habitualiter, id est, secundum firmam & certam conditionem, novit ejusmodi actiones esse illicitas, & per con∣sequens fugiendas; judicium vero actuale est a∣liquis actus judicandi: dicit ergo eum qui peccat contra conscientiam habere vitiosum judicium

actuale, in intellectu, quo judicat hoc quod no∣vit esse illicitum esse faciendum, & cui depravata voluntas se conformat; habere item rectum ju∣dicium habituale, quo judicat tales actiones esse illicitas, & cui voluntas resistit eligendo illud quod hoc judicium prohibet. Hinc etiam solvi∣tur illa objectio qua objici solet, ex eo quod o∣mnis peccans errat, sequi omnem peccantem esse haereticum: exempli causa, si is qui committit fornicationem habet hoc judicium in intellectu, Fornicatio mihi nunc committenda est, & prae∣stat committere fornicationem quam non com∣mittere; si, inquam, habet hoc judicium in in∣tellectu, haereticus est, quia ejus judicium est contra fidem. Sed respondetur, illum etsi habe∣at actuale judicium de fornicatione committen∣da, habere tamen habituale de non committen∣da; etsi enim statuat apud se fornicationem esse sibi eo tempore committendam, novit tamen se∣cundum habituale judicium non esse commit∣tendam, & esse illicitam: deinde, quamvis non haberet habituale judicium quo sciret fornicati∣onem esse illicitam, tamen illud actuale judici∣um falsum, quo judicat fornicationem sibi com∣mittendam esse eo tempore, non sufficit ad argu∣endum eum haereseos; neque enim judicat ille per illud judicium fornicationem esse sibi lici∣tam, sed tantum esse sibi faciendam: si autem judicaret fornicationem esse licitam, & in eo ju∣dicio perseveraret, proculdubio haberi posset pro haeretico.

Quod ad tertium attinet, tenendum est pri∣mo, * 1.88 hujus Quaestionis determinationem non posse facile colligi ex determinatione Quaestio∣nis praecedentis: etsi enim verum sit omnem qui peccat habere falsum judicium in mente, quo judicat hoc vel illud lege prohibitum esse sibi fa∣ciendum,

non tamen inde sequitur omnem qui peccat peccare ex ignorantia; potest enim illud falsum judicium provenire non ex ignorantia, sed vel ex subita aliqua perturbatione, vel ex pra∣vo & jam confirmato animi affectu; verbi causa, ille qui malitiose peccat, quamvis certo sciat se non posse legitime facere ea quae facere intendit, ita tamen in eo confirmatus est malitiae habitus, ut judicet illud quod lege est prohibitum esse sibi faciendum, quod judicium non oritur ex igno∣rantia Legis, vel ex eo quod ignoret ejusmodi fa∣ctum esse licitum, sed ex pravo & confirmato malitiae habitu: praeterea, cum aliquis vehemen∣tiori ira correptus alteri injuriam facit, quamvis sciat injuriam non esse proximo inferendam, ut ipsum naturae lumen docet, judicat tamen eo tempore faciendam esse proximo injuriam; quod falsum judicium non oritur ex ignorantia ali∣qua, sed ex vehementia illius perturbationis, irae scilicet.

Tenendum est secundo, non omnem qui pec∣cat * 1.89 peccare ex ignorantia. Quod primo proba∣mus testimonio Scripturae, nam Lucae XII. dici∣tur, Servus qui novit voluntatem Domini sui, 〈◊〉〈◊〉 non fecit, vapulabit multis flagris. Deinde proba∣mus idem ratione: Qui peccat ex ignorantia, is neque per habitualem cognitionem neque per a∣ctualem novit illud quod facit esse illicitum: sed multi qui peccant secundum habitualem notiti∣am norunt id quod faciunt esse illicitum, multi item & secundum actuale & secundum habituale judicium norunt id quod faciunt esse illicitum: Ergo multi sunt qui non peccant ex ignorantia. In propositione majori hujus syllogismi dixi neque quoad habitualem neque actualem co∣gnitionem; quia ad hoc ut quis dicatur ex igno∣rantia peccare, non sufficit quod in mente non

habeat actuale judicium de turpitudine facti sui, sed requiritur ut neque quoad habitum sciat il∣lud quod facit esse turpe: qui enim habitualiter novit injuriam non esse alteri inferendam, licet eo tempore quo infert injuriam non cogitet de iniquitate talis facti, impediente scil. vehementia perturbationis, ab omnibus tamen judicatur non peccasse ex ignorantia, sed scienter peccasse, quia scil. quoad habitum novit illud factum esse illi∣citum.

Quod ad propositionem minorem illius syllo∣gismi attinet, ea evidenter confirmatur per partes. * 1.90 Nam primo, quotidiana experientia testatur multos peccare contra conscientiam, & per con∣sequens, contra habituale judicium intellectus practici. Etsi enim fortassis eo tempore quo pec∣cant non cogitent de iniquitate talium factorum, propter vehementiam perturbationum, habent tamen confirmatam in mente cognitionem qua norunt talia facta esse illicita; & hoc satis est ut dicantur non peccasse ex ignorantia. Deinde quod ad alteram partem minoris attinet, certum etiam est multos esse qui licet & habitualiter sci∣ant talia facta esse illicita, quamvis item eo ipso tempore quo peccant in mentem illud revocent, atque adeo actu sciant talia facta esse illicita, ni∣hilominus vel ex infirmitate propter quam non possunt resistere tentationi, vel ex malitia faciunt illud quod & secundum habituale & secundum actuale judicium in mente condemnant. Ubi no∣tandum est, cum ejusmodi homines resistunt a∣ctuali illi judicio quo talia facta damnantur, no∣tandum, inquam, est, oriri in mente aliud judi∣cium, quo intellectus judicat illud quod & habi∣tu & actu est illicitum esse tamen faciendum, & huic depravato Iudicio conformat se Voluntas.

Tertio tenendum est, quandocunque homo * 1.91

peccat, si non praecedat ignorantia proprie dicta, praecedere tamen defectum quendam ignorantiae similem, quem Fonseca, juxta loquendi modum Scholasticorum, dicit esse ignorantiam non for∣malem, * 1.92 sed interpretativam; hic autem defectus est defectus efficacis considerationis, qua considera∣re debuit is qui peccat longe majus esse malum quod incurritur per illud factum, quam est utili∣tas vel jucunditas quae percipitur per id factum. Etsi enim is qui peccat habitualiter, sciat illud quod facit esse illicitum; etsi item non solum ha∣bitu sed etiam actu id sciat; nihilominus est ali∣quis in ejus intellectu defectus, quia sc. non con∣siderat majus esse malum quod incurritur, quam est bonum quod obtinetur: aut si consideretur, illa consideratio non est efficax, sed tumultuaria & subito evanescens. Hujusmodi defectum ap∣pellant Scholastici ignorantiam interpretativam; quia non est simpliciter defectus cognitionis, sed defectus efficacis considerationis rei cognitae, & quia res cognita non efficaciter consideratur, Vo∣luntas perinde se gerit in ea re ac si id ignoraret aut non consideraret: propterea enim videtur no∣bis esse quasi ignorantia, eamque accipimus tan∣quam ignorantiam gravitatis illius mali quod incurritur. Patet autem in omnibus qui peccant esse ejusmodi defectum: quia si quis peccet ex ig∣norantia, evidens est in eo esse ejusmodi defe∣ctum; quod enim non omnino cognoscitur, illud efficaciter non consideratur aut ponderatur: si item quis peccet ex scientia, deest ei efficax & so∣lida consideratio mali quod imminet; si enim is qui scit illud esse illicitum quod facit, bene & absque vitioso aliquo affectu ponderar••t gravita∣tem illius mali, cohiberet, & id malum non pa∣traret.

DISPUTATIO II.

De Praescientia & Providentia Dei, deque earum concordia cum Contingentia rerum & libertate Arbitrii Humani.

DUae erunt partes hujus Disputationis, qua∣rum * 1.93 prima agemus de Praescientia Dei, deque ejus concordia cum Contingentia rerum & libertate Arbitrii; secunda agemus de Providentia Dei, determinantes quomodo immutabilitas Decretorum Providentiae concordet cum Contingentia rerum & Libertate Arbitrii. In priori parte priusquam per∣veniamus * 1.94 ad ipsam difficultatem de concordia Prae∣scientiae Divinae & Contingentiae rerum, propone∣mus nonnullas Quaestiones Scholasticas de Prae∣scientia Dei, quarum cognitio magnam lucem afferet determinationi principalis Quaestionis.

Primo ergo quaeritur, An in Deo sit omnium fu∣turorum * 1.95 eventum tam necessariorum quam contin∣gentium certa & infallibilis scientia. Scientia enim futurorum est Praescientia, ita dicta quia est sci∣entia praecedens exsistentiam rerum. In qua Quae∣stione gravissime erravit Cic. lib. 2. de Divinatione, qui cum non valeret respondere ad argumenta petita à contingentia rerum, maluit negare in Deo certam Praescientiam, quam ille vocat prae∣sensionem, quam admittere res apud nos non eve∣nire contingenter. Verum ita certum est in Deo esse omnium eventuum Praescientiam, ut ipsa ra∣tio humana lumine Fidei destituta illud demon∣strare valeat. Primo enim, cum Deus praescientia jam cognoscat, si antequam illa essent ea ignora∣bat, certe mutatus est, utpote factus ex non scien∣te sciens. Deinde, sequetur eum in cognitione pro∣••ecisse, & per consequens ejus scientiam esse im∣perfectū:

hoc autem pugnat cum perfectione Pri∣mi Entis, quam homo lumine naturae demonstra∣re potest. Denique, nihil in tempore exsistit quod Deus ab aeterno non decrevit aut efficere aut per∣mittere ut fiat, & per consequens, nihil fit quod Deus ab aeterno non praescivit fore.

Quaeritur secundo, An Praescientia potuerit non * 1.96 esse in Deo. Ratio dubitandi est, quia si Deus ni∣hil unquam creare decrevisset, quod quidem si∣ne dubio possibile fuit, nihil fuisset futurum, & per consequens nulla fuisset Praescientia. Dico autem possibile esse Deum nihil creare; quia nulla necessitate impulsus creavit, atque adeo po∣tuit creare & non creare. Contra vero, cum Prae∣scientia Dei sit idem quod ejus Essentia, & Es∣sentia Dei necessario Deo conveniat, videtur etiam Praescientia ei necessario convenire. Sed ad Quaestionem hanc absolute respondendum est, Praescientiam, Providentiam, & alia ejus∣modi attributa, quae praesupponunt ejus libe∣rum Decretum de rebus creandis, potuisse Deo non convenire: fieri poterat, si ita voluisset Deus, (velle autem absque dubio potuit) ut nihil esset futurum; futuro autem ablato necessario tolle∣retur Praescientia, quae solummodo est rerum futurarum. Ad id vero quod contra objicieba∣tur respondet Estius, in plena ratione ejus quod vocabulo Praescientiae significatur duo contineri, scil. Scientiam vel Intellectum, qui est ipsa Dei essentia, sicut ejus Iustitia, Bonitas, &c. & re∣lationem vel respectum ad res futuras, quem nos secundum nostrum concipiendi modum Deo tribuimus. Cum ergo sublatis rebus fu∣turis, respectus ille Scientiae Dei ad res futuras tollatur, necessario sequitur Praescientiam Dei tolli; neque ob id tollitur absolute vel Scientia vel Essentia Dei, sed tantum tollitur quatenus

nomine Praescientiae exprimitur: si enim tol∣lantur futura, essentia quam nos concipimus sub ratione Praescientiae, id est, sub relatione ad res futuras, non amplius à nobis concipi poterit sub ea relatione. Aliter etiam respondere possu∣mus, Praescientiam Dei considerari posse vel quatenus à parte rei est ipsa Dei Essentia, Dei scil. Intellectus; vel quatenus secundum nostrum concipiendi modum est relatio quaedam vel re∣spectus ad res futuras Essentiae Divinae superad∣ditas. Si priori modo consideretur, necessario convenit Deo, neque potest à Deo separari: si vero posteriori modo consideretur, est quid con∣tingenter Deo conveniens, & per consequens à Deo separabile. Interim quamvis Praescientia secundo modo accepta Deo contingenter con∣veniat absolute loquendo, hoc tamen posito quod res futurae sint, necesse est in Deo dari eam Praescientiam antequam exsistunt, ut supra pro∣bavimus.

Tertio quaeritur, Vtrum Scientia Dei sit causa * 1.97 rerum cognitarum, i. e. utrum Praescientia Dei causa fuerit quod res praecognitae jam actu exsi∣stant. Ad quam Quaestionem respondemus, Sci∣entiam Dei consideratam tantum sub ratione sci∣entiae, seu ut nuda objecti notitia, non esse cau∣sam rerum cognitarum; actus enim scientiae qua talis non est productio rerum objecti, sed tantum ejus perceptio: quod ex eo patet, quia multa sciuntur à Deo quorum causa Deus non est: Dei enim Scientia non tantum complecti∣tur bona verum etiam mala futura, nec tantum ea quae aliquando exsistent in rerum natura, sed etiam ea quae neque exsistunt, neque exsistent, neque exstiterunt: at malorum, i. e. Peccato∣rum, causa non potest esse attributum Dei, & per consequens ejus Praescientia non potest esse

causa; eorum item quae nunquam exsistunt non est causa, & per consequens scientia Dei non est eorum causa. Si autem Sciendi Dei non sit causa malorum & eorum quae nunquam futura sunt, pari etiam ratione non erit causa aliorum; ita enim versatur actus sciendi Dei circa sua ob∣jecta, ut respectu nullius rei habeat rationem causae quatenus est talis actus. Praeterea, omni∣bus actus cognoscens praesupponit objectum, non efficit; atque adeo Scientia Dei non efficit, sed percipit scibilia; & Praescientia non efficit, sed percipit futura. Interim notat Estius duplici ratione posse aliquem defendere Scientiam Dei esse quodammodo causam rerum cognitarum, primo si consideretur Scientia Dei quatenus re eadem est cum ejus Essentia, Potentia & Voluntate, à quibus tanquam à causis res omnes originem su∣am trahunt: secundo, Scientia Dei etiam causa rerum dici potest quatenus est practica seu ope∣rativa; nam, ut ait S. Thomas, sicut se habet sci∣entia artificis ad ea quae arte fiunt, ita se habet scientia Creatoris ad res creatas; Deus enim ante∣quam creavit sciverat quo ordine singulas res producturus & constituturus esset: & haec sci∣entia, quae secundum nostrum considerandi mo∣dum fuit regula actionis Divinae, quaeque ideo dicitur Scientia practica & operativa, potest aliquo modo dici rerum causa; sicut habitus per quem artifex facit artefactum aliquo modo est causa ar∣tefacti.

Quarto, quaeritur, An verum fit, res cognitas es∣se * 1.98 causam Scientiae Dei, verbi causa, res suturas es∣se causas Praescientiae, & res praesentes esse cau∣sas intuitivae Scientiae qua actu intuetur res. Ra∣tio difficultatis est, quia res non ideo futurae sunt quia à Deo praesciuntur; sed contra, ideo prae∣sciuntur quia futurae sunt, & per consequens

causa cur praesciuntur est quia futurae sunt. Ad quam Quaestionem respondet Estius, illas pro∣positiones quibus asseritur res cognitas esse causas Scientiae Dei, & in specie res futuras esse causas Praescientiae, respondet, inquam, eas non esse ab∣solute veras, idque quia Scientia vel Praescientia Dei sunt ipsa Dei essentia, cujus nulla datur cau∣sa: praeterea id quod est tempore posterius non potest esse causa ejus quod tempore praecessit: & quod evidentius est, id quod temporarium est non potest esse vera & realis causa rei aeternae. Ad id ergo quod dicunt Theologi, res ideo prae∣sciri quia futurae sunt, & res ideo secundum in∣tuitionem à Deo percipi quia actu praesentes sunt, nonnulli respondent intelligendum esse res cognitas esse causam sine qua non Praescientiae & Scientiae Divinae. Verum hanc responsionem E∣stius rejicit, & ipse asserit Praescientiam Dei vel posse considerari quatenus à patre rei est ipsa Dei essentia, vel quatenus ad nostrum conside∣randi modum significat respectum quendam ad res futuras. Si priori modo consideretur, vult nullam dari causam Praescientiae Divinae, quia essentia Dei nihil habet se prius: si vero posteri∣ori modo consideretur, i. e. si in Praescientia spe∣ctemus solam relationem ad res praecognitas, vult res praecognitas posse dici causam Praescien∣tiae, eo scil. modo quo nos dicere solemus pecca∣ta hominum esse causas odii irae vel vindictae Di∣vinae.

Quinto quaeritur, Quid intelligant Scholastici * 1.99 per Scientiam Dei conditionatam & absolutam, quid item per Scientiam simplicis intelligentiae quam abstractivam vocant, & scientiam visionis quam intuitivam vocant. Cui Quaestioni ut satisfacia∣mus, ptoponemus ex Fonseca ordinem quo Deus secundum nostrum concipiendi modum res om∣nes

jam exsistentes ab aeterno praescivit; nam se∣cundum nostrum concipiendi modum fuit certus ordo in Praescientia Dei, ita ut primo habuerit conditionatam rei Scientiam, deinde absolutam; primo item Scientiam simplicis intelligentiae, dein∣de visionis. Dico, secundum nostrum concipien∣di modum; quia à parte rei Scientia Dei est indi∣visibilis, & tota simul, neque in ejus partibus est ulla prioritas aut posterioritas realis, & per con∣sequens nulla realis successio. Illum ergo ordinem Praescientiae Divinae ita declarat Fonseca: Quem∣admodum illi qui sapienter magnum aliquod o∣pus moliuntur, prius apud se cogitant quid ex eo consequiturum sit quam absolute & determinate illud facere decernant; ita Deus Opt. Max. mo∣re nostro intelligendi priusquam absoluta deter∣minataque voluntate vellet mundum condere; quasi apud se deliberans, cogitavit quid esset se∣cuturum, si coelum & terram & ea omnia quae in iis continentur hoc ipso modo & ordine quo a∣ctu ea postea disposuit constitueret; atque hic status rerum futurarum adhuc erat conditiona∣tus, cum nondum absoluta voluntas quicquam faciendi accessisset, i. e. cum Deus nondum de∣crevisset quid fieri & quid non fieri vellet, sed tan∣tum consideraret: quid positis his vel illis rebus in tali tempore sequeretur. Huic statui conditio∣nato opponunt Scholastici Scientiam Dei incondi∣tionatam, qua sciebat hypothetice qui & quales eventus evenirent, si res omnes eo modo & ordi∣ne disponerentur quo jam dispositae sunt: neque tantum putandum est Deum scivisse quid eve∣niret, si causae naturales hoc ordine ac modo quo dispositae sunt constituerentur; sed etiam quid eveniret si causae liberae haberent has occa∣siones agendi aut non agendi oblatas quas jam habent, out quas causae liberae quae prius exsiste∣bant

habuerunt. Deus enim, cujus judicia incom∣prehensibilia sunt, certo cognoscebat quid esset eventurum si hae aut illae occasiones vel Angelis vel hominibus offerentur, exempli causa, Deus per Scientiam hanc conditionatam sciebat quid es∣set eventurum, si Adami uxor seducta à Serpente Adamo suaderet ut pomum ederet.

Post statum illum conditionatum rerum, di∣cit Fonseca exstitisse Dei Decreta de rebus pro∣ducendis; * 1.100 videbat enim Deus, si res omnes eo modo & ordine constituerentur quo postea sunt constitutae, quae bona & quae mala eventura es∣sent: videbat item se non solum posse bona il∣la, verum etiam mala dirigere ad suam glo∣riam; & propterea decrevit, i. e. voluit, omnia bona fieri, mala vero non voluit simpliciter fieri, sed tantum permittere voluit, ut ex iis eli∣ceret manifestationem gloriae suae. Postquam autem secundum Voluntatem hanc absolutam & determinatam decrevisset quas res fieri vellet secundum nostrum cogitandi modum, habere coepit cognitionem eorum omnium quae revera futura erant, cognitionem, inquam absolutam, cum prius haberet tantum conditionatam: verbi cau∣sa, prius conditionate tantum sciebat quid even∣turum esset si Eva seducta à Serpente Adamum tentaret; postquam autem decrevit permittere Adamum obtemperare uxori suae suadenti, non amplius conditionate sed absolute praevidit A∣damum lapsurum. Absoluta autem Dei cognitio duplex est; alia enim est qua percipit res futu∣ras tanquam futuras, alia est qua intuitive respi∣cit res futuras ac si jam essent praesentes, i. e. qua considerat res futuras non ut futurae sunt, sed quatenus actu exsistunt in certa aliqua tempo∣ris differentia, verbi causa, Deus ab aeterno non solum praevidit LACOBUM adepturum esse

regnum Angliae, verum etiam intuitus est & con∣sideravit IACOBUM jam adeptum regnum Angliae. Duplicem enim faciunt Theologi Sci∣entiam Dei, quarum alteram vocant Scientiam simplicis intelligentiae, alteram visionis vel intuitio∣nis. Scientia simplicis intelligentiae est, qua Deus percipit ea omnia quae possibilia sunt, sive actu habitura sint exsistentiam, sive nunquam habi∣tura sint exsistentiam? Scientia visionis est, qua Deus res futuras respicit & considerat non qui∣dem tanquam futuras, sed tanquam actu exsi∣stentes in certa temporis differentia; nam, ut di∣cebam, secundum Scientiam simplicis intelligentiae, consideravit IACOBUM tanquam ade∣pturum regnum Angliae anno 1603. at secundum Scientiam visionis consideravit eundem IACOBUM tanquam jam imperantem Angliae. Unde patet objectum Scientiae visionis tantum esse res ali∣quando futuras, non quidem consideratas qua∣tenus futurae sunt, sed quatenus in certa tempo∣ris differentia exsistunt, & Deo respectu aeterni ejus intuitus praesentia sunt; objectum vero Sci∣entiae simplicis intelligentiae esse res omnes consi∣deratas quatenus actu non exsistunt, sive sint a∣liquando futurae, sive nunquam futurae sint: nam Deus ea sola quae aliquando futura sunt intue∣tur, non quidem considerando ea quatenus fu∣tura sunt, sed quatenus actu exsistunt in suo tem∣pore; reliqua vero non intuetur, (intuitio enim est eorum tantum quae praesentia sunt, aut consi∣derantur ut praesentia) sed tantum simpliciter intelligit & percipit. Usus autem totius hujus Doctrinae est ut intelligamus Deum ante Praesci∣entiam conditionatam non praedeterminasse ab ae∣terno quid voluntates creatae acturae aut non a∣cturae essent, sed primo scivisse quid acturae essent, i. e. in quam partē essent inclinaturae si hae aut illae

occasiones offerrentur quae iis postea oblatae sunt; deinde cum videret se posse tam ex bonis quam ex malis illorum volitionibus suam Glo∣riam manifestare, voluisse eas omnes occasiones iis afferre quae postea oblatae sunt; unde secuta est Praescientia absoluta omnium actionum humanae voluntatis.

Sexto quaeritur, Quomodo infallibilitas Praesci∣entiae Divinae concordet cum Libertate Arbitrii, & * 1.101 cum Contingentia rerum. In qua Quaestione primo ostendemus Praescientiam Dei non adferre necessi∣tatem rebus praevisis: deinde adferemus argumen∣ta in contrarium, iisque respondebimus. Quod ad Primum attinet, variae rationes adferri pos∣sunt ad demonstrandum Praescientiam non impone∣re rebus futuris necessitatem. Et primo quidem, Quia Praescientia, prout est nuda rerum futura∣rum notitia, non est rerum causa, ut supra ostendi∣mus, (non enim ideo aliquid est futurum quia praescitum est, sed potius contra ideo praescitum est quia futurum est:) Ergo Praescientia Dei non facit aliquid fieri necessario; si enim Praescientia Dei non facit res esse simpliciter, non facit res ne∣cessario esse, quia à quo res habet esse ab eodem habet modum essendi. Secundo, Deus eodem in∣tuitu respicit futura quo respicit praesentia & praeterita: Atqui Scientia qua res praesentes intu∣etur non efficit ut illae necessario sint: Ergo pari ratione ne{que} scientia qua respicit res futuras tan∣quam sibi praesentes efficit ut necessario fiant. Tertio, Si Praescientia Dei rebus praescitis adfer∣ret necessitatem, sequeretur Deum ipsum necessa∣rio & non libere agere; ipse enim Deus suas acti∣ones quas in tempore edit ab aeterno praevidit. Deni{que}, valde evidēs est ratio à Bellarmino allata, haec sc. Si Praescientia Dei rebus futuris necessita∣tem imponeret, vel id faceret qua est Praescien∣tia

simpliciter, vel qua est Praescientia Dei: neu∣trum autem vere dici potest. Si enim Praescien∣tia Dei eatenus quatenus est Praescientia impo∣neret rebus necessitatem, non solum Praescientia Dei sed etiam praescientia hominum imponeret rebus necessitatem: id autem falsum est, nam Praescientia hominum non est causa rerum, ne∣que aliquid ponit in rebus; ut si ego (verbi cau∣sa) Divina revelatione certo praenoscam futurum esse ut crastino die pluat, non propterea ego ero causa quod die crastino futura sit pluvia, & ta∣men sine dubio pluet, sed non minus contin∣genter quam si nihil praesciscam. At neque Prae∣scientia Dei quatenus est Praescientia Dei impo∣nit rebus necessitatem: idque primo, quia sicut Deus praescit quid homines facturi sint, sic etiam praescit quid ipse facturus sit; non autem cogit Praescientia Dei ipsum Deum ut aliquid faciat, ergo neque homines cogit: praeterea, Praescien∣tia mea non imponit rebus necessitatem, quia non est causa rerum; at ob eandem causam Prae∣scientia Dei non imponit rebus necessitatem, neque enim Praescientia Dei est causa rerum, ut patet, quia actus non potest esse causa objecti sui, sed contra objectum est potius causa actus.

Quod ad Secundum attinet, objicitur primo * 1.102 ad hunc modum, Deus necessario praenoscit omnia futura, nec potest ullo modo fieri ut ipse fallatur: Ergo omnia futura ex necessitate eve∣nient. Resp. Ex eo quod Deus omnia futura prae∣noscit, ejusque Praescientia non potest salli, non sequi quod res omnes futurae eveniant necessita∣te absolute dicta vel necessitate consequentis, sed tantum necessitate consequentiae; neque non moti∣va vel impulsiva. Praescientia enim Dei non effi∣cit vel movet res ut sint vel agant; quia, ut supra diximus, res non ideo futurae sunt quia prae∣sciuntur,

sed potius ideo praesciuntur quia futu∣rae sunt. Secundo objicitur, Si illud quod praevi∣sum vel praescitum est potest non evenire, falletur Praescientia Dei: Sed ea falli non potest: Ergo quod praevisum est non potest non evenire, atque adeo eveniet necessario. Resp. Estius hanc propo∣sitionem, Quod praevisum est potest non evenire, duplicem habere sensum, compositum scilicet & divisum. Compositus sensus hic est, Simul con∣sistunt ut aliquid sit praevisum à Deo & tamen non eveniat; quo sensu falsa est Propositio. Di∣visus vero sensus hic est, Fieri potest ut haec res (demonstrata ea quae praevisa est) non eveniat; & in hoc sensu vera est Propositio: lapsus enim Adami praevisus est, & lapsus Adami potuit non evenire si consideretur quatenus pendet à libero hominis arbitrio, quamvis quatenus à Deo praevisus est non potest non evenire. Ad for∣mam ergo argumenti respondetur, Praescien∣tiam Dei non falli, imo non posse falli; quia il∣lud quod praescitur à Deo, quamvis in sua natu∣ra consideratum possit evenire vel non evenire, si tamen consideretur quatenus à Deo praescitur vel praevidetur non potest non evenire. Unde sequitur ea omnia quae à Deo praesciuntur diver∣so respectu esse necessaria & contingentia; ne∣cessaria quidem ex suppositione, contingentia vero natura sua: atque adeo absolute loquendo sunt contingentia, & secundum quid tantum necessaria, quia id quod convenit rebus secun∣dum earum naturam, absolute iis convenit; id vero quod ex suppositione vel accidente iis con∣venit, secundum quid tantum iis convenit, non vero absolute.

Si id quod praevisum est etiam postquam prae∣visum est in natura sua consideratum potest * 1.103 evenire vel non evenire, sequetur id quod prae∣visum

est, respectu mutabilitatis suae naturae, id est, quatenus secundum naturam suam manet indifferens, posse fallere Praescientiam Dei, quia si respiciamus ejus naturam, adhuc potest aliter evenire quam Deus praescivit. Resp. non inde se∣qui Praescientiam Dei posse falli, quia objectum Praescientiae non est res quatenus est natura sua indifferens ad utramque partem (sic enim Prae∣scientia Dei esset omnino incerta & vaga) sed quatenus oblatis his vel illis occasionibus in suo tempore inclinatura & se determinatura est ad alteram partem: exempli causa, objectum Prae∣scientiae qua Deus praesciverat Adam lapsurum non fuit voluntas Adae quatenus erat indifferens ad appetendum aut non appetendum, sed quate∣nus in suo tempore erat certe & determinate ap∣petitura pomum; quamvis ergo voluntas Adae in sua natura considerata potuit non appetere, non tamen inde sequetur Praescientiam Dei po∣tuisse falli, quia ad hoc ut scientia aliqua sit fal∣sa, aut possit esse falsa, requiritur ut possit esse difformitas inter ejus objectum & ipsam; volun∣tas autem in natura sua considerata non erat ob∣jectum Praescientiae, sed potius objectum ejus erat voluntas quatenus in suo tempore erat in∣clinatura ad appetendum pomum. Quarto, Si lapsus Adami ideo non potuit non evenire quia Deus praescivit Adamum lapsurum, sequetur adhuc Praescientiam Dei imponere rebus ne∣cessitatem; illud enim imponit necessitatem quod denominat rem necessariam. Resp. illud so∣lum imponere necessitatem alicui rei quod est prima ratio cur illa res non potuit non evenire; Praescientia autem Dei non fuit prima ratio cur lapsus Adae non potuit non evenire. Hoc autem declaratur, quia res non ideo certo futura est quia praescitur, sed ideo praescitur quia certo fu∣tura

est: si ergo quis quaerat, unde est quod Deus certo praesciverit Adamum lapsurum, respondeo, primam illius rei rationem esse quia Adam certo erat lapsurus, atque adeo prima ratio cur Adae lapsus fuit necessario eventurus erat quia volun∣tas certo erat inclinatura se ad appetendum po∣mum. Sic si loquamur de praesentibus, certitu∣do meae scientiae qua ego scio ea quae jam sunt esse, non imponit praesentibus eventibus neces∣sitatem; prima enim ratio cur praesentes eventus non possint non esse pro hoc tempore, non est quia ego certo scio eos jam esse, sed quia revera jam sunt; ideo enim quod praesens est non po∣test non esse quia jam revera est, ideo etiam quod jam est praeteritum non potest non esse praeteritum quia jam revera praeteritum est, & per consequens id quod est futurum non potest non evenire quia revera est futurum.

Priusquam claudamus hanc priorem partem, * 1.104 operae pretium erit recolligere omnes Distinctio∣nes Praescientiae Divinae quas supra sparsim po∣suimus. Primo igitur dividimus Praescientiam Dei in absolutam & conditionatam. Conditionata est qua Deus sciverat quid esset eventurum si vel hoc vel illo modo essent eventura: Absoluta est qua Deus postquam decrevit quo ordine res constitui velit, certo scivit quid esset eventu∣rum in singulis temporibus. Secundo dividitur Scientia in Scientiam visionis & simplicis intelli∣gentiae. Scientia simplicis intelligentiae est qua Deus intelligit omnia quae possibilia sunt posse fieri, & omnia quae eventura sunt posse evenire: Scien∣tia visionis vel intuitiva est qua Deus res omnes praesentes, praeteritas & futuras intuetur tan∣quam actu exsistentes in sua temporis differen∣tia; exempli causa secundum hanc scientiam in∣tuetur ea quae fuerunt anno superiori tanquam

exsistentia superiori anno, & ea quae exsistunt hoc anno tanquam exsistentia hoc anno, & ea quae postea exsistent intuetur tanquam actu exsi∣stentia illis temporibus vel annis qui sequun∣tur. Ubi notandum est priorem scientiam dici simplicis intelligentiae, quia est simplex rerum perceptio absque intuitione; intuitio enim tan∣tum est eorum quae actu exsistunt, siquidem ea quae actu non exsistunt qua talia sunt proprie intueri non dicimur. Notandum item est eam dici Scientiam abstractivam, quia abstrahit ab actuali exsistentia. Notandum item est posterio∣rem Scientiam dici non esse simplicis intelligentiae, quia non solum est rerum perceptio, sed etiam intuitio; ejus enim objectum omnia praesentia, praeterita, & futura: praeterita tamen & futura qua talia non sunt objecta intuitionis Divinae, sed quatenus coram Deo in suo tempore exsi∣stunt; atque adeo non tantum percipiuntur, sed etiam videntur. Denique dividitur Scientia Dei in speculativam & practicam. Scientia speculativa Dei est quae consistit in cognitione veritatis, quia est nuda tantum apprehensio objecti: Scientia vero practica est ea Dei cognitio qua novit quo ordine & quo modo res omnes fieri & disponi debeant; exempli causa, antequam creavit mun∣dum, per Scientiam practicam noverat elementa posse admodum commode disponi eo ordine quo jam disposita sunt. Atque hanc Scientiam practicam dicunt Theologi esse rerum causam; quia sicut ars se habet ad artificem, ita etiam haec practica Dei scientia se habet ad magnum illum mundi Opificem. Verum notandum est, non in∣de sequi Praescientiam esse rerum causam; quia haec Scientia practica est longe diversa à Prae∣scientia: Praescientia enim est ea Dei cognitio qua novit res futuras fore, & haec nullo modo est

causa rerum, ut evidens est; at Scientia Practica est ea Dei cognitio qua novit quo modo & quo ordine res futuras producere debeat, atque adeo non est nuda apprehensio rerum futurarum, sed simul etiam apprehensio modi & ordinis quo res fieri debeant, atque adeo pro objecto non habet rem futuram qua futura est, sed quatenus à Deo hoc vel illo modo, vel hoc & illo ordine produ∣cenda est, id est, produci debeat.

Sequitur jam altera pars hujus Disputationis qua acturi sumus de concordia Providentiae Dei * 1.105 cum Libertate Arbitrii. In qua parte, omissis aliis rebus contingentibus, tantum loquemur de a∣ctionibus liberis humanae voluntatis quae maxi∣me contingentes sunt: si enim ostendere valea∣mus quo modo Providentia Dei concordet cum libertate Arbitrii nostri, cujus actiones maxime contingentes sunt, evidens erit Providentiam Dei nullius futuri eventus contingentiam tolle∣re, vel, ut alii loquuntur, necessitatem iis impo∣nere. In hac ergo parte primo afferemus varias distinctiones Voluntatis Divinae, quae afferuntur à Scholasticis, quia illae distinctiones magnum usum habent in solvendis quibusdam difficulta∣tibus Providentiae Dei, praecipue de permissione Mali. Secundo, tractabimus ipsam principalem difficultatem, & utilissimas illas duas conclusio∣nes Fonsecae de Decretis Dei circa actiones liberas explicabim is & confirmabimus. Tertio, difficul∣tates aliquot occurrentes enodabimus, & tandem appendicis loco subjiciemus illam Quaestiuncu∣lam de Fato & Fortuna.

Quod ad primum attinet, distinguunt Scho∣lastici * 1.106 Voluntatem Dei, eam dividentes in inter∣nam, quae pro objecto habet ipsum Deum, & se∣cundum quam Deus suam Bonitatem ante omnia vult, & in ea penitus acquiescit; & exter∣nam,

quae pro objecto habet creaturas, & secun∣dum quam Deus ab aeterno voluit omnia bona fieri quae bona sunt, voluitque permittere ut ma∣la fierent. Secundo, dividitur Voluntas Dei ex∣terna, * 1.107 seu ea qua respicit creaturas, in praecipien∣tem, qua Deus facienda imperat, fugienda vetat; efficientem secundum quam Deus bona tantum efficit, quia scilicet sola bona absolute vult fieri; & permittentem, secundum quam Deus aliquid sinit fieri à creaturis quod ipse non approbat, ma∣lum scilicet. Tertio distinguitur Voluntas Dei in absolutam & conditionalem. Voluntas Dei absolu∣ta * 1.108 est qua Deus quaedam vult citra conditionem, qualis est voluntas salvandi nonnullos homines & rejiciendi alios: Voluntas conditionalis est qua * 1.109 Deus aliquid voluit sub conditione, quo modo Deum velle dicunt nonnulli omnes salvare si in Christum credant, Quarto distinguitur Volun∣tas * 1.110 Dei in antecedentem & consequentem; quae di∣stinctio ut intelligatur, sciendum est posse ali∣quid prima sui consideratione, id est, quatenus absolute consideratur, bonum esse, quod tamen cum adjuncto aliquo consideratum (quae qui∣dem est consequens illius consideratio) contra∣rio modo se habeat; sic Princeps considerans cives suos absolute & ut cives sunt, vult eorum omnium salutem, considerans vero civem ali∣quem ut homicidam, vult ejus mortem: simi∣liter Deus quaedam velle dicitur secundum pri∣mam & nudam rerum considerationem, ut ver∣bi causa, vult omnium hominum salutem volun∣tate hac antecedente; quaedam vero velle dicitur consequenter, id est, voluntate qua res cum ad∣junctis considerantur, ut verbi causa, impiorum hominum mortem aeternam. Etsi enim Deus cum considerat homines qua homines sunt, eos non praedestinat ad aeternam poenam; dum tamen

eos considerat quatenus peccatores sunt, id est, quatenus in Adamo lapsi, ille juste potest aeter∣nam poenam iis praeparare, & velle in aeternum eos punire voluntate hac consequente.

Quinto distinguitur Voluntas Dei in ordina∣riam & extraordinariam: illa ordinem in operibus * 1.111 tum naturae tum gratiae semel sancitum à Deo perpetuo servat; haec ab ordine illo quoties ita videtur aliquatenus recedit, quippe cui seipsam non simpliciter alligavit. Sic Deus secundum hanc voluntatem extraordinariam quosdam inso∣lita & miraculosa quadam ratione convertit, & alios praeter usitatum morem punit & perdit. Sexto, omnium celeberrima Divinae Voluntatis * 1.112 distinctio est ea qua dividitur in voluntatem signi & voluntatem beneplaciti; quam nonnulli putant esse eandem cum divisione in arcanam & revela∣tam. Harum voluntatum altera simpliciter & pro∣prie est Dei voluntas; altera vero qua talis est, metaphorice tantum voluntas appellatur: dicitur enim Voluntas beneplaciti in Deo, secundum quam absolute quicquam constituit & decrevit; atque haec voluntas est prioprie dicta Dei Voluntas, * 1.113 est enim aeterna, immutabilis, & necessario effi∣cax, deque ea intelligendum est illud, Voluntati ejus quis resistet? Voluntas signi dicitur tempora∣rium aliquod signum voluntatis, id est, res ali∣qua vel actio quae voluntatis signum esse solet apud homines.

Quinque numerantur signa Voluntatis Divi∣nae à Magistro Sententiarum Petro Lombardo; * 1.114 videlicet, Praeceptum, Consilium, Prohibitio, Per∣missio & Operatio, quorum unumquodque Vo∣luntas Dei dicitur, sed improprie, appellatione scilicet sumpta ab eo quod accidit circa volunta∣tem humanam; solent enim haec esse signa vo∣luntatis in hominibus: Verbi causa, cum praeci∣pimus

seu mandamus & suademus aliquid, id plerumque revera volumus fieri, imo semper vo∣lumus fieri nisi dissimulemus; item siquid agi∣mus non coacti, certum est nos velle id absolute fieri; item siquid permittimus quod impedire possumus, id velle censemur, & revera saepe vo∣lumus indirecte illud fieri; denique si quid pro∣hibemus, putamur velle id non fieri. Cum ergo haec quinque à nobis habeantur signa voluntatis humanae, etiam cum Deo conveniunt accipiun∣tur à nobis tanquam signa Voluntatis Divinae. Veruni si conferantur haec signa inter se, & ac∣commodentur Voluntati Divinae, videbimus Operationem esse certissimum signum Volunta∣tis Divinae: quandocunque enim Deus aliquid efficit, proculdubio vult illud fieri; sed non quicquid praecipit aut consulit vult absolute fi∣eri, mandat enim & suadet omnibus hominibus ut resispiscant, sed non absolute vel secundum voluntatem suam beneplaciti vult omnes resipi∣scere; si enim id absolute vellet sine dubio fieret, nam voluntati ejus quis resistet? Sic etiam non omnia quae Deus prohibet vult absolute non fieri, nam prohibet peccata, sed tamen non habet absolutam voluntatem ut peccata non fiant. Eo∣rum item quae proprie permittit tantummodo nihil proprie velle dicendus est, quia eorum au∣thor non est (peccata intelligo) nec tamen male numeratur permissio inter signa Voluntatis Divi∣nae; idque quia Scriptura Sacra dicit interdum Deum facere mala, id est, peccata, scilicet per∣mittendo; unde secundum illum loquendi mo∣dum possumus etiam dicere eum velle mala, sci∣licet voluntate permittente, etsi non voluntate * 1.115 procurante.

Porro quinque his signis Voluntatis Divinae jam enumeratis Estius adjicit sextum, scilicet.

Praeparationem; ut Voluntate praeparationis id vel∣le * 1.116 dicatur Deus, quod etsi secundum se nec velit nec faciat nec facturus sit, videtur tamen velle secundum praeviam praeparationem, quia scilicet ejusmodi praeparatio nobis signum esse solet quod eam rem facere velimus. Iuxta hunc mo∣dum Deus dicitur velle salutem eorum quibus salutem offert, & media praeparat quibus salu∣tem consequi possunt, licet illi nunquam salu∣tem consequantur, licet etiam ipse absoluta & decretiva voluntate non velit eos salutem asse∣qui. Priusquam claudamus hanc partem de di∣stinctionibus Voluntatis Divinae, non inutile erit adjicere illam distinctionem Voluntatis Di∣vinae in approbativam tantum, & decretivam; quam distinctionem etsi Scholastici non expli∣cent, cum reliquis tamen aliquando coguntur ea uti. Voluntas ergo approbativa est ea secundum * 1.117 quam Deus non absolute statuit & decrevit ut haec vel illa res fiat, sed tantum rem aliquam ap∣probat: exempli causa, Deus vult omnes homi∣nes non peccare voluntate hac approbativa, quia scilicet approbat & amat puritatem & integrita∣tem; non vero absolute statuit & decernit prohi∣bere & arcere homines à peccato. Voluntas decre∣tiva * 1.118 est qua verus Deus absolute statuit & effica∣citer vult hanc vel illam rem fieri.

Quod ad secundum attinet, Fonseca in ex∣plicatione lib. 6. Metaph. cap. 5. quaest. 5. Sect. 7. * 1.119 proponit duas conclusiones quae nobis maxime utiles videntur ad stabiliendam concordiam Providentiae Divinae & libertatis Arbitrii humani. * 1.120 Priorem conclusionem proponit his verbis, An∣te omnem, inquit, Praescientiam actuum libero∣rum, eorum nullus fuit ab aeterno praedefinitus: quorum verborum sensus hic est, Antequam Deus praescivit vel praevidit in quam partem hu∣manae

voluntates inclinaturae essent, si hae vel illae occasiones illis offerrentur, non absolute voluit voluntatem elicere has actiones potius quam illas, neque decrevit concurrere ad eli∣ciendas has actiones potius quam illas. Haec au∣tem conclusio Fonsecae etsi duabus tantum ra∣tionibus ab ipso Fonseca confirmetur, variis ta∣men rationibus iisque evidentibus & manifestis potest confirmari. Prima ratio sit haec; Si Deus ab aeterno voluisset voluntates hominum elicere has actiones potius quam illas, si, inquam, vo∣luisset antequam praevidit in quam partem ipsae voluntates inclinaturae essent, praeripuit volun∣tati humanae usum liberi arbitrii sui: At ab∣surdum est posterius: Ergo & prius. Exempli causa, si Deus ante omnem Praescientiam qua praevidebat voluntatem Adami si tentaretur per suasionem uxoris appetituram esse esum pomi, si, inquam, ante hanc Praescientiam voluisset voluntatem Adami elicere appetitionem pomi potius quam aversationem, praeripuisset Ada∣mo potestatem non appetendi pomum; post∣quam enim ille absolute voluit & decrevit ut Adamus appeteret pomum, cum voluntas ejus decretiva sit necessario efficax, Adamus non po∣tuit non appetere pomum; quae quidem neces∣sitas à nulla causa profluxisset praeterquam à Decreto.

Secunda ratio sit haec; Si Deus ab aeterno vo∣luit voluntatem Adami appetere esum pomi, * 1.121 priusquam praevidit ejus inclinationem, atque adeo si ab aeterno voluit ejus voluntatem incli∣nari ad hanc partem potius quam ad aliam, ille in tempore etiam ad exsequendum suum Decre∣tum inclinasset & inflexisset voluntatem Ada∣mi ad appetendum pomum: At absurdum est posterius: Ergo & prius. Ratio propositionis est,

quia si Deus ab aeterno voluit voluntatem incli∣nare in hanc partem potius quam in illam, atque adeo si per Decretum suum determinasset vo∣luntatem ad alteram partem, ille etiam in tem∣pore irresistibili determinatione voluntatem ad alteram partem determinaret, idque ne ejus De∣cretum esset irritum, atque adeo eventu careret. Praeterea evidenter sic etiam declaratur proposi∣tio; Si Deus ab aeterno voluisset voluntatem Adami appetere esum pomi, ille in tempore ef∣fecisset ut voluntas Adami appeteret esum po∣mi, alioqui ejus Decretum certo & infallibiliter non impleretur; si enim eo tempore quo Ada∣mus appetiit pomum, Deus per realem actio∣nem non determinavit voluntatem ejus, sed re∣liquit eam liberam & indifferentem, sequetur ejus Decretum non esse infallibiliter & inevita∣biliter impletum. Quod ad minorem illius syl∣logismi attinet, scilicer absurdum esse asserere Deum in tempore determinare & inflectere volunta∣tes ad alteram partem, nos evidenter supra osten∣dimus in Disputatione de Concursu, eorum do∣ctrinam qui aiunt Deum inflectere voluntatem ad hoc potius quam illud volendum, esse expo∣sitam variis absurdis, qualia sunt Nominem non habere libertatem sui arbitrii, item, Deum esse au∣thorem Peccati.

Tertia ratio sit haec; Si Deus ab aeterno vo∣luit * 1.122 voluntatem Adami inclinari ad appeten∣dum esum pomi potius quam ad illum aversan∣dum, Deus non potest dici permisisse Adamum appetere esum pomi; si enim ipse nullo modo praevidens inclinationem voluntatis Adami, ab∣solute voluit Adamum appetere esum pomi, pro∣culdubio ille non vere dicetur decrevisse permit∣tere illam appetitionem fieri, sed potius autho∣rem esse ut fiat; quomodo enim potest quis di∣ci

velle permittere aliquid fieri, si ipse absolute velit vel cupiat illud fieri? Deinde, secundum hunc dicendi modum non facile est distinguere Decretum quo Deus decrevit bonas hominum actiones fieri, & Decretum quo permittit malas fieri: si enim ante omnem praevisionem incli∣nationis hominum velit utrasque fieri, ille non magis poterit dici permittere has quam illas. Praeterea, ipsum Decretum permittendi eviden∣ter implicare videtur Praevisionem aut Praescien∣tiam; qui enim statuit permittere aliquid fieri, ille duo praevidet; primo praevidet illam rem es∣se eventuram, deinde praevidet se posse impe∣dire ne fiat, unde tandem statuit non impedire: decretum enim permittendi est decretum quo quis statuit non impedire illud quod potest im∣pedire.

Quarta ratio sit haec; Si Deus ante praevisam * 1.123 inclinationem voluntatis nostrae, decrevit con∣currere cum voluntate nostra ad eliciendam hanc actionem potius quam oppositam, necessario sequitur Deum imposuisse voluntatibus nostris necessitatem agendi, &, quod majus est, ne∣cessitatem etiam peccandi. Hoc autem declara∣tur, primo, Quia Illud imponit rei alicui neces∣sitatem quod est prima ratio cur illa ••es non pos∣sit non evenire si ergo Deus ante praevisam in∣clinationem voluntatis Adami absolute voluis∣set Adami voluntatem appetere pomum, prima ratio cur voluntas Adami non posset non appe∣tere esset quia Deus ab aeterno ita voluit; nulla enim datur ratio cur ita voluit, vel cur voluit concurrere potius cum Adamo ad eliciendam il∣lam actionem quam ad eliciendam oppositam, nulla, inquam, datur ratio, si modo Praescientia vel praevisio futurae inclinationis non praebuit occasionem illi ita statuendi. Deinde; si Deus

ab aeterno decrevit praebere concursum suum voluntati Adami ad eliciendam appetitionem pomi solummodo, si, inquam, Deus ita decre∣vit absque praescientia futurae inclinationis, im∣posuit Adamo necessitatem peccandi. Hoc autem ita declaratur; Si Deus praeripuit Adamo pote∣statem non appetendi pomum, imposuit ei ne∣cessitatem appetendi, & per consequens peccan∣di: at Deus, ex sententia adversariorum, prae∣ripuit illi eam potestatem, quia tantum decrevit illi dare concursum ad eliciendam appetitio∣nem, non vero ad eliciendam rejectionem illius pomi, atque adeo per illud Decretum praeripuit illi potestatem non appetendi vel rejiciendi id objectum; neque enim potuit Adamus rejicere illud objectum nisi haberet concursum Dei ad eliciendam rejectionem. Praeterea, si Deus jam negaret concursum nobis ad eliciendam ullam actionem voluntatis, aperte praeriperet nobis usum nostrae voluntatis: ergo pari ratione, si decrevit ab aeterno concurrere tantum cum vo∣luntate Adami ad eliciendam appetitionem, at∣que adeo negare illi concursum ad eliciendam rejectionem, id est, oppositum actum, aperte etiam ei praeripuit potestatem appetendi vel re∣jiciendi esum pomi; si autem Deus per Decre∣tum suum imposuit Adamo & ejus successoribus necessitatem peccandi, plane sequitur eos non re∣prehendendos esse propter peccata, ipsa enim ra∣tio naturalis docet neminem reprehendendum esse propter id quod vitare non potest, vel ad quod agendum est ei necessitas imposita, sicut supra monebamus dum loquebamur de libertate Arbitrii, & disputaremus contra eos qui aiunt voluntatem hominis esse liberam à coactione, non vero à necessitate.

Secunda Conclusio Fonsecae haec est; Post∣quam * 1.124

Deus secundum nostrum concipiendi modum praevidit in quam partem inclinaturae essent nostrae voluntates, cum hae aut illae occasiones iis offerren∣tur, ab aeterno decrevit cum voluntatibus nostris concurrere ad eliciendas in hoc vel illo tempore has vel illas actiones in quas voluntates nostras inclina∣turas praevidebat: exempli causa, Deus ab aeter∣no praevidit Adamum si tentaretur ab uxore ap∣petiturum pomum, & propterea decrevit con∣currere cum Adamo ad eliciendam appetitio∣nem pomi. Ordo ergo Decreti Divini secun∣dum hanc conclusionem Fonsecae ita explicari potest; Primo, Deus habet Praescientiam con∣ditionatam qua praevidet Adamum appetiturum pomum, si offeratur illi talis occasio; habet item Praescientiam qua novit se posse illam a∣ctionem Adami dirigere ad gloriam suam: se∣cundo, quia praevidit se posse ex illa prava actio∣ne Adami, quam Adamus habiturus esset si ei offeratur talis occasio, quia, inquam, praevidit se posse ex illa actione magnum bonum elicere, scilicet manifestationem gloriae suae, ideo voluit illam occasionem Adamo offerri, id est, voluit permittere Evam à Serpente seductam Adamum tentare: tertio, Deus secundum Praescientiam non conditionatam sed absolutam praevidit vo∣luntatem Adami inclinaturam esse ad appetitio∣nem pomi, eo scilicet tempore quo Adamus ten∣tandus esset: quarto, partim ne praeriperet Ada∣mo usum sui Liberi Arbitrii partim ut gloriam manifestaret, decrevit concurrere cum voluntato Adami ad eliciendam illam volitionem Unde e∣videnter patet non ideo Adamum fuisse lapsurum vel appetiturum pomum, quia Deus decrevit cum ejus voluntate concurrere ad eliciendam ap∣petitionem; sed contra, Deum ideo decrevisse concurrere ad eliciendam illam actionem po∣tius

quam aliam, quia praevidit voluntatem ejus in talem partem inclinaturam fuisse cum talis occasio illi offerretur. Haec autem conclusio eo manifestior apparebit, si revocemus illud in mentem quod supra diximus, Causam secundam determinare primam ad speciem actionis, & voluntates nostras, antequam eliciant suas voli∣tiones, praebere Deo occasionem concurrendi cum iis ad eliciendas potius has vel illas actio∣nes quam ad eliciendas contrarias. Si ergo Deus in tempore ideo concurrit cum voluntate nostrà ad eliciendum actionem hujus speciei potius quam alterius; ideo, inquam, ita concurrit, quia vidit voluntatem nostram eo inclinare: pari ratione etiam credendum est Deum ab aeternò ideo decrevisse concurrere ad illam speciem actionis potius quam ad aliam, quia ab aeterno praevidebat voluntatem nostram oblatis his vel illis occasionibus inclinaturam esse ad hanc par∣tem potius quam ad illam.

Hae sunt duae illae Conclusiones Fonsecae, quae optime declarare videntur concordiam Provi∣dentiae * 1.125 Dei cum libertate Arbitrii nostri; ex his enim manifeste sequitur Deum per Decreta Pro∣videntiae suae non imponere nobis necessitatem hoc vel illud volendi: ex his item sequitur Dei Decreta non esse causas cur hoc vel illo tempore hanc vel istam eliciamus, & per consequens ex infallibilitate Decretorum Divinorum non sequi omnes actiones nostras liberas evenire necessa∣rio necessitate causali: tantum enim ex illa infal∣libilitate Decretorum sequitur actiones nostras liberas evenire necessario ea necessitate consequen∣tiae, quae non est causalis vel motiva, atque adeo Decreta Providentiae Dei non magis tollent liber∣tatem Arbitrii nostri & contingentiam nostra∣rum actionum, quam Praescientia Dei, de qua in

priori parte egimus: sicut enim res non ideo eventura est quia praescita est, ita etiam nos non ideo acturi sumus secundum has vel illas actio∣nes quia Deus decrevit nobiscum concurrere ad has vel illas actiones eliciendas; sed potius Deus decrevit concurrere ad tales actiones, quia prae∣vidit nos ita acturos. Erunt forte quidam qui non admittent Deum ideo decrevisse concurre∣re ad has vel illas actiones quia praevidit nos ita acturos, sed potius dicent Decretum esse causam cur hoc vel illo modo agamus. Sed viderint ipsi quid respondeant ad argumenta supra allata: vi∣derint item an decorum sit asserere Adamum i∣deo appetiisse pomum quia Deus ita decrevit; & similiter nos omnes ideo male agere quia Deus ita decrevit. Quod enim est referre omnia nostra Peccata in Deum ut in causam, si hoc non est? Si enim Adamus ideo appetiit quia Deus ita de∣crevit, certe Decretum Dei erit prima * peccati, & per consequens Deus erit vera causa peccati: nec sufficit Decretum esse causam actionis, non vero anomiae; idque quia anomia necessario co∣mitatur talem actionem quatenus est actio talis speciei, ut supra ostendebamus.

Providentia Dei, ut statuunt Theologi, dua∣bus * 1.126 praecipue partibus constat, scilicet Decretis & exsecutione Decretorum; quod quidem nos hoc lo∣co notandum duximus, ut manifestum sit secun∣dum nostram sententiam, nullam partem Provi∣dentiae Divinae praeripere nobis libertatem no∣stri Arbitrii, aut tollere contingentiam nostra∣rum actionum. Non quod ad Decreta atti∣net, ut supra monuimus; illa enim non sunt causa cur hoc modo potius agamus quam illo, atque adeo non sunt causa cur hoc vel illo modo necessario agamus; quod enim non efficit nos ita agere, illud non imponit nobis necessita∣tem

ita agendi. Ubi etiam notandum est, quam difficile sit iis qui tuentur oppositam senten∣tiam, tueri concordiam Providentiae Dei cum libertate Arbitrii: dicunt enim voluntatem de∣cretivam Dei esse causam cur hoc modo potius quam illo agamus, esse, inquam, causam effica∣cissimam & nequaquam impedibilem; unde ma∣nifestissime sequitur voluntatem Dei decreti∣vam imponere nobis causalem, vel, ut loquitur Iunius, causantem necessitatem ita agendi. Quod ad alteram partem Providentiae Divinae, scilicet Decreti exsecutionem, attinet, evidens est ex iis quae supra diximus de Concursu, Deum exse∣quendo Decreta sua circa actiones liberas, non imponere nobis necessitatem hoc vel illo modo agendi. Exsequitur enim Decreta sua circa a∣ctiones liberas partim offerendo nobis occasio∣nes agendi, partim cooperando nobiscum in eli∣ciendis actibus liberis: at neque offerendo obje∣cta imponit nobis necessitatem agendi, ut evi∣dens est; neque cooperando efficit ut nos hoc modo potius quam illo agamus, quia, ut supra diximus, Deus non determinat nos ad speciem actionis, sed nos potius illum determinamus, praebendo ei occasionem concurrendi ad eli∣ciendam hanc actionem potius quam aliam: si autem Deus per actualem suum concursum non efficiat ut hoc modo potius quam illo modo aga∣mus, manifestum est eum per concursum non necessitare nos ad certam speciem actionis; quod enim non efficit ut agamus, non efficit ut neces∣sario agamus. Concludimus ergo hanc partem hujus Disquisitionis hoc syllogismo; Qui neque per Decreta sua neque per exsecutionem Decreti efficit ut hoc modo potius agamus quam illo, is neque per Decretum, neque per exsecutionem Decreti imponit nobis necessitatem agendi hoc

modo potius quam illo: At Deus neque per De∣creta Providentiae suae neque per exsecutiones Decretorum efficit ut agamus hoc modo potius quam illo. Ergo Deus neque per Decreta provi∣dentiae suae neque per exsecutionem Decreto∣rum imponit nobis necessitatem agendi hoc mo∣do potius quam illo, & per consequens non tollit libertatem & contingentiam nostrarum actionum. Fundamentum totius syllogismi est haec Regula, Ille qui non efficit ut aliquis agat, ille non efficit ut necessario agat, id est, non imponit ei necessitatem agendi.

Quod ad Tertium attinet, varia sunt argumen∣ta quae possunt afferri contra nostram sententiam * 1.127 de concordia Providentiae cum Libertate Arbitrii. Et primo quidem adferri possunt argumenta quae ostendunt neque secundum nostram senten∣tiam verum esse asserere Providentiam non impo∣nere necessitatem actionibus liberis: deinde adferri possunt argumenta ostendentia nostram hanc doctrinam de Concordia Providentiae & Contingen∣tiae stabilire quidem hanc, sed illam evertere, ut nonnulli loquuntur, qui admodum acerbe inve∣huntur in hanc sententiam Fonsecae & aliorum Scholasticorum. Prima ergo objectio sit haec, * 1.128 Deus ab aeterno praedefinivit & praeordinavit omnes actiones liberas humanae voluntatis, statuendo concurrere cum humana voluntate hoc vel illo tempore, item hac vel illa occasione, ad eliciendas has actiones, non vero ad elicien∣das contrarias; cum ergo haec Dei Praeordina∣tio necessario eventum habitura sit, homo ne∣cessario agit ea quae agit, nec potest aliter a∣gere, quia Decretum Dei de tali concursu e∣ventu carere non potest. Resp. omnes actio∣nes * 1.129 humanas esse necessarias necessitate conse∣quentiae, non vero consequentis; necessitas autem

consequentiae non tollit contingentiam rei, nisi forte sit necessitas causalis vel impulsiva: Cum e∣nim ego certo scio aliquem hominem ambulare, hoc supposito quod mea scientia sit vera & certa, necesse est ut ille illo tempore ambulet secun∣dum necessitatem consequentiae; verum nemo tam absurdus ut dicat certitudinem meae scientiae im∣ponere illi necessitatem ambulandi: atque adeo similiter dicimus certitudinem Decretorum Dei quibus decrevit nobiscum concurrere certis tem∣poribus ad has vel illas actiones, non imponere nobis necessitatem hoc vel illo modo agendi ne∣cessitatem, inquam, causalem vel causantem.

Secunda objectio sit haec, Actualis Dei coo∣peratio qua nobiscum cooperatur ad eliciendas * 1.130 actiones, est causa nostrarum actionum: sicut enim homo qui cum Deo cooperatur est causa actionis; ita etiam, imo multo magis, Deus erit causa actionis per cooperationem suam: Hinc infero aeternam Dei voluntatem cooperandi esse etiam causam nostrarum actionum, natura priorem actuali cooperatione; atque adeo cum cooperativa Dei voluntas sit causa efficacissima & nequaquam impedibilis nostrarum actio∣num, manifeste sequetur eam imponere nobis necessitatem causalem hoc vel illo modo agen∣di. Resp. non sequi; Ut enim aliquid imponat agenti libere agendi necessitatem causalem vel mo∣tivam, * 1.131 non satis est ut sit causa actionis liberae, sed requiritur ut sit causa cur agens liberum hoc modo potius quam illo agat, vel ut impellat eum & determinet ad hanc speciem actionis po∣tius quam ad aliam: At secundum nostram sen∣tentiam decretiva Dei voluntas qua voluit coo∣perari cum Adamo, verbi causa ad eliciendam appetitionem pomi, etsi sit causa ipsius actionis, non tamen est causa cur Adamus ita egit; idque

quia, út supra diximus, Deus decrevit ita con∣currere, quia praevidit Adamum ita acturum, non vero contra, Adamus ita egit quia Deus de∣crevit ita concurrere.

Tertia objectio, A quo res aliqua denomina∣tur * 1.132 necessaria, illud imponit rei necessitatem: At à certitudine Decretorum Divinae Providentiae de nostris actionibus liberis illae denominantur necessariae: Ergo certitudo Decretorum impo∣nit necessitatem actionibus nostris. Resp. ad pro∣positionem, * 1.133 Illud solum imponere rebus neces∣sitatem, à quo tanquam à prima ratione cur illae res non possint non evenire necessariae denomi∣nantur ipsae res: at Voluntas Dei decretiva, qua ab aeterno decrevit nobiscum cooperari in actio∣nibus liberis, non est prima ratio cur illae actio∣nes non possint non evenire; imo non est pri∣ma ratio cur eventurae sint vel profecturae à tali agente. Si enim ego quaeram ex aliquo, unde sit quod Adamus non potuit non appetere pomum, & ille respondeat, quia Deus decrevit concurre∣re ad appetitionem, & non aversationem illius esus; quaeram ego, undenam sit quod Deus decrevit potius concurrere ad appetitionem quam ad aversationem; utrum scilicet Deus ita decrevit ante praevisam inclinationem Volunta∣tis Adami, an post eam. Si dicat, ante praevisam inclinationem, manifeste sequetur Deum impo∣suisse Adamo necessitatem peccandi, ut supra ostendimus, aperte enim praeripuit ei potesta∣tem non appetendi; hoc autem pugnat cum Sa∣pientia Dei & ejus Bonitate, tribuere Adamo voluntatem indifferentem ad opposita, ponere ei legem ne appetat pomum, illique mortem mi∣nari si appeteret, & tamen ante praevisam vo∣luntariam ejus inclinationem statuere tantum cum eo concurrere ad appetitionem pomi, non

vero ad aversationem, atque adeo ei adimere po∣testatem non appetendi. Si vero dicat, Deum de∣crevisse concurrere ad talem actionem post prae∣visam voluntariam inclinationem voluntatis A∣dami, manifestum est Deum decrevisse concur∣rere ad talem actionem quia Adamus ipse erat ita acturus, atque adeo prima ratio cur Adamus erat appetiturus pomum erat, quia appetiturus erat; hoc enim quod est appetiturum aliquid, hoc supposito quod sit appetiturum, non potest non appetere; sicut id quod actu appetit, hoc posito quod actu appetit, non potest non appe∣tere eo tempore quo appetat, quia scil. non po∣test simul appetere & non appetere.

Quarta objectio sit haec, Si Deus ab aeterno * 1.134 decrevit cum Adamo concurrere tantum ad ap∣petendum pomum, non vero ad aversandum, praeripuit Adamo potestatem non appetendi, & imposuit ei necessitatem appetendi. Resp. Si de∣crevisset * 1.135 concurrere ad eam actionem & non ad aliam ante praevisam inclinationem voluntatis, esse verum: cum vero secundum nostram sen∣tentiam certum sit Deum gloriosum ideo decre∣visse concurrere ad illam actionem potius quam ad aliam, quia praevidit ejus inclinationem, ne∣quaquam illud sequitur; si enim Deus decrevit concurrere cum Adamo ad talem actionem quia praevidit inclinationem, ejus decretum non est causa cur Adamus ita egit, & per conse∣quens non imponit Adamo necessitatem ita agendi.

Quinta objectio haec, Si Deus, inquit Tile∣nus, * 1.136 non est causa cur hoc potius modo quam illo agamus; vel, ut ipse loquitur, si non deter∣minat voluntatem nostram in actionibus liberis ad alteram partem, sequetur voluntates nostras non regi aut gubernari à Providentia Dei: At

absurdum est posterius: Ergo & prius. Resp. il∣lam * 1.137 propositionem non esse necessariam, Si Pro∣videntia non determinat voluntatem, Providentia non regit eam; idque quia quamvis Providentia Dei non determinet nostram voluntatem ad al∣teram partem, & sic praeripiat nobis usum no∣strae libertatis, verissime tamen dicitur regere vo∣luntatem, primo, quia praescivit quae appetenda & non appetenda sunt; secundo, quia cum no∣biscum cooperatur in actionibus liberis, dirigit omnes nostras actiones ad sui nominis gloriam, tam bonas quam malas; & tandem, quia actiones nostras malas limitat, neque sinit nos pro arbi∣trio nostro ea omnia praestare quae ex pravitate nostrorum affectuum praestare velimus.

Sexta objectio sit haec, Si actiones nostrae li∣berae * 1.138 non essent à Deo praedefinitae, evenirent fortuito & praeter Dei intentionem, nec cade∣rent sub Providentiam Divinam: At absurdum est consequens. Ergo & antecedens. Resp. ad ma∣jorem, * 1.139 Si actiones nostrae liberae neque ante Praescientiam inclinationis nostrae voluntatis, neque post eam, à Deo essent praeordinate atque praedefinitae, tum verum esset eas evenire prae∣ter intentionem Dei, neque cadere sub Provi∣dentiam: cum vero postquam Deus praescivit in quam partem voluntas nostra sit inclinatura, actiones nostrae omnes sint praeordinatae & prae∣definitae, non sequetur eas evenire praeter Dei intentionem, aut non cadere sub Providentiam; imo contra, quia post illam Praescientiam prae∣ordinatae sunt, necessario sequitur eas cadere sub Providentiam Dico autem actiones liberas esse praeordinatas à Dei Providentia, quia post∣quam Deus praevidit in quam partem esset incli∣natura nostra voluntas, decrevit nobiscum con∣currere ad has actiones potius quam ad illas, &

per consequens secundum Decretum consilii sui definivit & ordinavit ut nos hoc modo potius quam illo ageremus, vel ut tales actiones & non aliae à nobis proficiscerentur; neque enim po∣tuerunt aliae actiones à nobis proficisci quam illae ad quas eliciendas concurrere decrevit Deus.

Septima objectio sit haec, Si voluntas Dei de∣cretiva non est causa cur nos hoc modo potius * 1.140 quam illo agamus, sequetur voluntatem Dei de∣cretivam non esse omnium causam. Resp. illud * 1.141 non sequi, nam secundum nostram sententiam voluntas Dei decretiva est & causa efficiens ho∣minis qui agit, & causa efficiens actionis, imo principalis causa; quia Deus cooperando cum homine nobiliori & excellentiori modo tribuit esse ipsi actioni quam homo. Si vero quis urge∣at, & praeterea requirat ut voluntas Dei non so∣lum sit causa agentis & actionis, sed etiam ut sit causa cur agens agat, respondendum est, secun∣dum nostram sententiam, Deum posse eatenus dici causam cur agens liberum agat, quatenus confert homini & conservat virtutem agendi; quatenus item illi adest in ipsa actione, eumque adjuvat & sustentat. Sed requiret forte quis prae∣terea ut voluntas Dei sit etiam causa cur hoc modo potius quam illo agat: sed respondendum est, illud non posse absque maxima blasphemia Deo attribui; quid enim magis blasphemum est & in Deum contumeliosum quam asserere, vo∣luntatem Dei esse causam cur Adamus appetie∣rit pomum, & non aversatus sit id? hoc enim est manifestissime facere Deum authorem pravae ili∣us actionis.

Octavo objectio sit haec, Si Deus priusquam decrevit concurrere cum Adamo ad eliciendam * 1.142 appetitionem pomi, praevidit Adamum appeti∣turum

pomum, sequetur Deum praevidisse effe∣ctum aliquod futurum & à seipso producendum, priusquam decrevit illud producere: hoc autem absurdum. Resp. Deum antequam decrevit cum * 1.143 Adamo concurrere ad eliciendam appetitionem, non simpliciter sed secundum quid praevidisse Adamum appetiturum pomum; quia scil. prae∣vidit illam actionem futuram quantum erat ex parte Adami: postquam autem decrevit cum A∣damo concurrere, atque adeo efficere illam acti∣onem, tum simpliciter praevidit illam actionem; non solum enim praevidit Adamum oblata tali occasione determinaturum suam voluntatem ad eliciendam appetitionem, verum etiam praevidit se cooperaturum cum Adamo ad producendam talem actionem; praevidit, inquam, quia decre∣vit cooperari cum eo ad talem actionem elicien∣dam, atque adeo praevidit nihil deesse neque ex sua parte neque ex parte Adami quo minus illa actio exsisteret.

Ex responsione ad praecedentia quatuor argu∣menta * 1.144 evidenter patet admodum falsas esse ca∣lumnias quibus nonnulli reprehendunt sententi∣am Fonsecae & Bellarmini de concordia Providen∣tiae cum Libertate Arbitrii. Falsissimum enim est quod dicunt, ex eorum sententia sequi actiones nostras non gubernari & regi à Providentia Dei; idque quia supra diximus Deum verissime dici gubernare nostras actiones, quamvis voluntatem nostram non determinet ad alteram partem. Ne∣que quidquam probabilitatis habet, quod dicunt ex nostra sententia sequi actiones liberas evenire praeter intentionem Dei; supra enim ostendi∣mus homines nihil moliri, nihil conari, neque ullam actionem edere posse, nisi Deus ab aeter∣no decrevisset cum iis cooperari, & in tempore cum iis cooperatur, idque ad suam gloriam ma∣nifestandam.

Denique, falsum est quod dicunt, ex nostra sententia sequi voluntatem Dei decre∣tivam non esse causam omnium rerum: nulla est enim actio libera ab homine proficiscens secun∣dum nostram sententiam, quam Deus in tem∣pore per realem actionem non efficiat, quamque ab aeterno secundum beneplacitum suum efficere non decrevit; adeo ut omnes nostrae actiones non solum sint à Deo praevisae, verum etiam praedefinitae & praeordinatae; non quod volunta∣tes nostras ad illas actiones eliciendas praedefini∣verit & praedeterminaverit (hoc enim semper tanquam minime probabile rejecimus,) sed quod, postquam praevidit quonam inclinaturae essent nostrae voluntates si hae aut illae occasio∣nes illis offerrentur, & praedefinivit & praeordi∣navit occasiones agendi, & definite vel determi∣nate voluit concurrere nobiscum ad illas actio∣nes eliciendas potius quam alias; idque ad ma∣nifestandam prudentiam suam in omnibus actio∣nibus dirigendis, ad Nominis sui gloriam. Cer∣te nostra sententia non evertit Providentiam Dei, neque aufert immutabilitatem Decretorum consilii Divini; imo non magis haec tollit quam opposita sententia: unde patet eam longe praefe∣rendam esse sententiae Adversariorum; quia, cum non tollat certitudinem Providentiae, tollit omnem suspicionem qua quis suspicari posset Deum aut praeripere nobis usum nostri Liberi Arbitrii, aut imponere nobis necessitatem pec∣candi; atque adeo ex hac parte longe magis est pia & conveniens tum misericordiae Divinae, tum illi indifferentiae in agendo quam in nobis ipsius experimur.

Quod ad Quartum attinet, operae pretium erit, * 1.145 antequam claudamus hanc doctrinam de Provi∣dentia Dei, nonnihil subjicere de Fortuna & Casu,

item de Fato; ut sciamus quomodo haec se ha∣beant ad Providentiam Dei. Primo ergo dice∣cemus de Fortuna & Casu, deinde de Fato.

Quod ad prius attinet, revocanda est in men∣tem illa Divisio supra tradita, qua divisa est * 1.146 Causa in Causam per se & per accidens. Causa per se est illa res à qua per se pendet effectum: Causa per accidens est à qua non per se sed per accidens effe∣ctum pendet. Exempli causa, Polycletus statua∣rius & musicus est per se causa statuae qua statua∣rius, per accidens vero causa statuae quatenus mu∣sicus: unde haec propositio est vera per se, Polycle∣tus statuarius efficit statuam; haec vero est vera per accidens, Polycletus musicus effecit statuam: ex ac∣cidente enim est quod musicus efficiat statuam, quia scilicet accidit ut idem sit musicus & statua∣rius. Causa per accidens dividitur in eam quae est causa per accidens ratione causae, & in eam quae est causa per accidens ratione effecti. Causa per accidens ratione Causae est illud à quo pendet effectum non per se, sed quia conjunctum est cum ea re à qua quoad esse pendet effectum: sic musicus est causa per accidens statuae, quia conjungitur cum ea re quae efficit statuam, statuario sc. Causa per accidens ratione effecti est res aliqua veram causalitatem habens, non tamē relatam ad effectum quod pro∣ducere intendit, sed ad defectum illud quod pro∣ducit simul cum effecto per se intento, at{que} adeo quod producit praeter suam intentionem: sic is qui fodit terram & fodiendo invenit thesaurum est per se causa fossionis per accidens vero est causa inventionis thesauri. Illi autem effectus qui prae∣ter intentionem agentis simul producuntur cum principali effecto, sunt duplices; vel enim raro, vel frequenter eveniunt. Illi dicuntur raro eve∣nire, qui raro conjunguntur cum tali effecto, vel raro producuntur ad productionem talis ef∣fecti;

quomodo se habet inventio thesauri re∣spectu fossionis terrae: illi autem dicuntur saepe evenire, qui saepe producuntur ad productionem talis effecti; quomodo se habent varia accidentia respectu statuae.

Causa per accidens ratione effectuum, i. e. causae * 1.147 relatae ad effectus quos producunt per accidens, vel agunt ex praeelectione, vel sine praeelectione. Si agant ex praeelectione, ut homines & Angeli, & praeter suam intentionem aliquem effectum, producant cum effectu per se intento) aliquem, inquam, effectum qui raro evenire solet,) tum dicuntur fortuito agere; si vero non agant ex praeelectione, sed naturae instinctu, & simul cum eorum effectu producatur aliquis effectus qui raro evenire solet, tum dicuntur casu agere: in hoc enim differunt ea quae agunt fortuito & ea * 1.148 quae agunt casu apud Aristotel. quod sola ratio∣nalia agant fortuito; ea vero quae ratione carent non fortuito sed casu agunt, cum aliquid praeter intensionem producunt. Aristotel. ergo agnoscit dari fortunam, sed per fortunam non intelligit caecum aliquod aut ridiculum numen, sed illam causam quae praeter intentionem producit ali∣quid quod raro evenire solet. Dicet aliquis. Si verum sit mundum hunc gubernari per Provi∣dentiam Dei, nihil casu vel fortuna eveniret; quae enim fiunt Providentia guber••ante & diri∣gente, ea ex instituto fiunt, & non praeter inten∣tionem. Resp. nihil evenire fortuito vel casu re∣spectu Dei, ut probat argumentum; sed tantum respectu causarum secundarum, praeter quarum propositum aut intentionem aliqui effectus eve∣niunt.

Quod ad posterius attinet, tenendum est duo∣bus * 1.149 modis nomen Fati usurpandum esse apud Philosophos & Theologos. Primo enim, non∣nulli

dixerunt Fatum nihil aliud esse quam natu∣ram & vim corporum coelestium; putantes coe∣lum tantum habere dominium in haec inferiora, ut etiam hominum voluntates inevitabili neces∣sitate illi subjicerentur. Alii vero dixerunt Fa∣tum nihil aliud esse quam Providentiam Dei: & hi in duas sententias divisi sunt. Alii enim eorum ideo dixerunt Providentiam Dei esse Fatum, quod putarent Providentiam Divinam necessi∣tatem imponere omnibus futuris eventibus, nullamque creaturam esse in agendo liberam, sed ea tantum agere ad quae fatali necessitate de∣terminetur, & quasi impellatur à Divina volun∣tate: & hanc Sententiam multi putant fuisse Stoicorum; & Pontificii, qui semper ad calum∣niandum parati sunt, hanc sententiam Calvino, Luthero, & eorum sequacibus attribuerunt. A∣lii vero Fati nomen ad bonum & pium usum traducentes, aiunt verum Fatum nihil esse aliud quam ipsam Divinam Providentiam attingentem à fine usque ad finem fortiter, & disponendo omnia suaviter, id est, finem cuique rei praescriben∣tem, eamque congruenti ordine ac modo ju∣xta cujusque rei naturam ad illum Finem ob∣tinendum dirigentem. Nos ergo agnoscere pos∣sumus Fatum juxta hunc ultimum sensum, di∣centes omnia Fato evenire, quod nihil eve∣niat praeter consilium & intentionem Dei; quodque item nihil eveniat quod Deus ab ae∣terno non praevidit & praeordinavit, quodque item in tempore non dirigit & gubernat ad suam gloriam.

Notes

• * 1.1

  1.
• * 1.2

  Duae par tes Secti∣onit. 1.
• * 1.3

  2.
• * 1.4

  2. 1 Pars SECT.
• * 1.5

  Definit. entis Ne∣cessarii gener. sumpti.
• * 1.6

  Definit. Contin∣gentis.
• * 1.7

  3. Divisio Necessi. tatis. Nota 1.
• * 1.8

  2.
• * 1.9

  3.
• * 1.10

  4. Necessi∣tas Rei duplex.
• * 1.11

  Vel Necesti∣tas exsi∣st. 〈◊〉〈◊〉 proprie dicta. Absoluta. Secun. quid.
• * 1.12

  Necessi∣tas exsi∣sientiae impro∣prie dicta.
• * 1.13

  5. Vel Necessi∣tas cohae∣sionis.
• * 1.14

  Quid sit,
• * 1.15

  Nota 1.
• * 1.16

  2.
• * 1.17

  6.
• * 1.18

  Necessi∣tas conse∣quentis.
• * 1.19

  Necessi∣tas con∣sequen∣tiae.
• * 1.20

  7. Ratio termino∣rum Con∣sequentis & Conse∣quentiae.
• * 1.21

  8. Necessi∣tas conse∣quentiae, est vel
• * 1.22

  Motiva, quae est aut vio∣lenta,
• * 1.23

  aut non∣violenta;
• * 1.24

  9. Vel Non mo∣tiva, seu Supposi∣tionis.
• * 1.25

  II. Pars SECT. 10. Partes Disputa∣tionis tres.
• * 1.26

  II. Pars 〈◊〉〈◊〉 Disp. De nomi∣ne Libe∣ri Arbi∣trii quid•• signif〈…〉〈…〉.
• * 1.27

  2. Opin.
• * 1.28

  3. Opin.
• * 1.29

  12. Pars 2. Disp.
• * 1.30

  Bellar∣min defi∣nitio Li∣ber. Arb.
• * 1.31

  13. Explicat. Defini∣tionis.
• * 1.32

  Quaest.
• * 1.33

  Resp.
• * 1.34

  Distinct. Volunta∣tis à Li∣bero Ar∣bitri••.
• * 1.35

  ••ot••.
• * 1.36

  Nota.
• * 1.37

  14. Pars 3. Disp.
• * 1.38

  Distin∣ctiones Liber∣tatis.
• * 1.39

  15. Quaest.
• * 1.40

  16.
• * 1.41

  1. Arg. Bellar∣mini.
• * 1.42

  2.
• * 1.43

  3.
• * 1.44

  4.
• * 1.45

  17. Sent. no∣stra.
• * 1.46

  18.
• * 1.47

  19.
• * 1.48

  20. Explica∣tio vocis Potentiae.
• * 1.49

  21. Bellarmi∣ni senten∣tia de na∣tura Li∣beri Arb. Conclu∣sio 1.
• * 1.50

  Conclu∣sio 2.
• * 1.51

  Conclu∣sio 3.
• * 1.52

  22. Conclu∣sio 4.
• * 1.53

  Conclu∣sio 5.
• * 1.54

  23.
• * 1.55

  24.
• * 1.56

  25.
• * 1.57

  26.
• * 1.58

  27. Conclu∣sio 6.
• * 1.59

  28.
• * 1.60

  29.
• * 1.61

  30.
• * 1.62

  Assertio 1.
• * 1.63

  2.
• * 1.64

  3.
• * 1.65

  4.
• * 1.66

  5.
• * 1.67

  31. 6.
• * 1.68

  32. 7.
• * 1.69

  33. 8.
• * 1.70

  9••.
• * 1.71

  34. Respon. ad arg. Bellarm.
• * 1.72

  35.
• * 1.73

  36.
• * 1.74

  37.
• * 1.75

  38.
• * 1.76

  Quaest.
• * 1.77

  Resp.
• * 1.78

  39. Explic. tert. par∣tic. defin. Liberi Arbitrii.
• * 1.79

  40. Expl. quartae partic. Defin. De pro∣priae ope∣rat. Lib. Arbit.
• * 1.80

  41. Explic. quintae partic. Defin. Subje∣ctum. Liberi Arb.
• * 1.81

  In brutis nulla est Arbitrii libertas.
• * 1.82

  Object.
• * 1.83

  Resp.
• * 1.84

  42. Expl. ult. Partio. Def.
• * 1.85

  43. Quaest: An possit esse prava volitio in Voluntate sine erro∣re Intel∣lectus.
• * 1.86

  44.
• * 1.87

  45.
• * 1.88

  46.
• * 1.89

  47.
• * 1.90

  48.
• * 1.91

  49.
• * 1.92

  Ignoran∣tia inter∣pretati∣va. Schol. quae
• * 1.93

  50.
• * 1.94

  Pars I. Disputa∣tionis.
• * 1.95

  51. Quaest. 1.
• * 1.96

  52. Quaest. 2.
• * 1.97

  53. Quaest. 3.
• * 1.98

  54. Quaest. 4.
• * 1.99

  55. Quaest. 5.
• * 1.100

  16.
• * 1.101

  57. Quaest. 6.
• * 1.102

  58.
• * 1.103

  59.
• * 1.104

  60.
• * 1.105

  Pars II. Disput. 61.
• * 1.106

  62. 1. Volun∣tas Dei. Interna, & Ex∣terna.
• * 1.107

  Quae di∣vid. in Praeci∣pientem, Efficien∣tem, Permit∣tentem.
• * 1.108

  2. Abso∣luta, &
• * 1.109

  Conditio∣nalis.
• * 1.110

  3. Ante∣cedens, & Conse∣quens.
• * 1.111

  63. 4. Ordi∣naria, & Extraor∣dinaria
• * 1.112

  5. Volun∣tas signi, & bene∣placiti.
• * 1.113

  Atque haeo est Voluntas Dei pro∣prie dicta. Voluntas signi quae.
• * 1.114

  64. Signa Volunta∣tis Divi∣na quin∣que.
• * 1.115

  65. Estius sextum adjicit scilicet.
• * 1.116

  Praepara∣tionem.
• * 1.117

  6. Volun∣tas appro∣bativa.
• * 1.118

  Decreti∣va.
• * 1.119

  66.
• * 1.120

  Provid. Dei quo∣modo con∣cordet cum Li∣bertate Arbitrii.
• * 1.121

  67.
• * 1.122

  68.
• * 1.123

  69.
• * 1.124

  70.
• * 1.125

  71.
• * 1.126

  72.
• * 1.127

  73. Pars III. Disputat.
• * 1.128

  Object. 1.
• * 1.129

  Resp.
• * 1.130

  74. Object. 2.
• * 1.131

  Resp.
• * 1.132

  75. Object. 3.
• * 1.133

  Resp.
• * 1.134

  76. Object. 4.
• * 1.135

  Resp.
• * 1.136

  77. Object. 5.
• * 1.137

  Resp.
• * 1.138

  78. Object. 6.
• * 1.139

  Resp.
• * 1.140

  79. Object. 7.
• * 1.141

  Resp.
• * 1.142

  20. Object. 8.
• * 1.143

  Resp.
• * 1.144

  81.
• * 1.145

  82. Pars IV, Disputat.
• * 1.146

  83. De For∣tuna & Casu.
• * 1.147

  84.
• * 1.148

  Differ. Fortunae & Casus.
• * 1.149

  85. De Fato.